भारतीय समाज पर औपनिवेशिक शासन का प्रभाव — समाजशास्त्र (वैकल्पिक विषय) नोट्स

1. प्रमुख अवधारणाएँ

राष्ट्र: बेनेडिक्ट एंडरसन ने इसे ‘कल्पित समुदाय’ कहा (Imagined Communities, 1983), कल्पित इसलिए कि सदस्य अधिकांश अन्य लोगों से कभी नहीं मिलते, फिर भी गहरा भाईचारा अनुभव करते हैं; मुद्रण पूँजीवाद ने यह कल्पना संभव बनाई।

अर्नेस्ट गेलनर (Nations and Nationalism, 1983) ने राष्ट्रवाद को औद्योगिक समाज की उस आवश्यकता से जोड़ा जिसमें जन-शिक्षा द्वारा फैली साझा साक्षर उच्च संस्कृति चाहिए।

उपनिवेशवाद-विरोधी राष्ट्रवाद: उपनिवेशों में राष्ट्रवाद विदेशी शासन के विरुद्ध उभरा और उसमें स्वशासन की माँग के साथ समाज-सुधार तथा सांस्कृतिक पुनर्जागरण जुड़े।

2. सामाजिक और भौतिक आधार (देसाई की व्याख्या)

Social Background of Indian Nationalism (1948) में ए.आर. देसाई ने तर्क दिया कि राष्ट्रवाद ब्रिटिश शासन द्वारा बनाई गई भौतिक और सामाजिक परिस्थितियों की उपज था।

आर्थिक रूपांतरण: कृषि का व्यावसायीकरण, नई भू-राजस्व प्रणालियाँ (स्थायी बंदोबस्त 1793, रैयतवाड़ी, महालवाड़ी), हस्तशिल्प का पतन (वि-औद्योगीकरण) और एकल बाज़ार का विकास।

संचार: रेलवे (पहली लाइन 1853), टेलीग्राफ़ और डाक व्यवस्था ने क्षेत्रों को जोड़ा और नेताओं तथा विचारों के आवागमन को संभव बनाया।

पश्चिमी शिक्षा: मैकाले का विवरण-पत्र (1835) और कलकत्ता, बंबई तथा मद्रास विश्वविद्यालयों (1857) ने अंग्रेज़ी-शिक्षित मध्यम वर्ग तैयार किया जिसने स्वतंत्रता, लोकतंत्र और राष्ट्रवाद के बारे में पढ़ा।

प्रेस और साहित्य: Amrita Bazar Patrika, The Hindu, Kesari और Bengalee जैसे समाचार-पत्रों ने औपनिवेशिक नीति की आलोचना फैलाई; बंकिम चंद्र के आनंदमठ (1882) ने ‘वंदे मातरम्’ दिया।

आर्थिक आलोचना: दादाभाई नौरोजी के निकास सिद्धांत (Poverty and Un-British Rule in India, 1901), आर.सी. दत्त के Economic History of India और एम.जी. रानाडे ने राष्ट्रवाद को आर्थिक तर्क दिया।

नस्लीय अहंकार और प्रशासनिक एकीकरण: इल्बर्ट बिल विवाद (1883) और उच्च पदों से भारतीयों के बहिष्कार ने शिक्षितों में साझा अपमान की भावना जगाई।

3. नए वर्ग और उनकी भूमिका

शिक्षित मध्यम वर्ग: वकीलों, शिक्षकों, पत्रकारों और लिपिकों ने आरंभिक कांग्रेस (स्थापना 1885) और प्रतिनिधित्व के लिए उसकी याचिकाओं का नेतृत्व किया।

औद्योगिक पूँजीपति: भारतीय मिल-मालिक और व्यापारी (टाटा, बिड़ला, बजाज) शुल्क-संरक्षण चाहते थे और स्वदेशी तथा बाद में गांधी की कांग्रेस का समर्थन करते थे।

श्रमिक वर्ग: कपड़ा और रेलवे श्रमिकों ने संघ बनाए (अखिल भारतीय ट्रेड यूनियन कांग्रेस, 1920) और 1928 की बंबई कपड़ा हड़ताल जैसी हड़तालों में भाग लिया।

किसान वर्ग: राजस्व, लगान और ऋण से दबे किसान चंपारण (1917), खेड़ा (1918), बारडोली (1928) और 1920–22, 1930–34 तथा 1942 के जन-आंदोलनों में शामिल हुए।

महिलाएँ: महिलाएँ सुधार संस्थाओं, स्वदेशी आंदोलन और गांधी के सत्याग्रहों (नमक यात्रा, धरना) के माध्यम से सार्वजनिक जीवन में आईं।

भूस्वामी अभिजात वर्ग और राजा: अधिकांश ज़मींदार और रियासती शासक अंग्रेज़ों के प्रति वफ़ादार रहे, जिसे देसाई ने इस बात का प्रमाण माना कि राष्ट्रवाद का नेतृत्व पुराने नहीं, नए वर्गों ने किया।

4. अन्य व्याख्याएँ

कैम्ब्रिज स्कूल: अनिल सील (The Emergence of Indian Nationalism, 1968) और अन्य ने आरंभिक राष्ट्रवाद को औपनिवेशिक नौकरियों और संरक्षण के लिए छोटे शिक्षित अभिजनों की प्रतिस्पर्धा माना; आलोचक कहते हैं कि यह विचारधारा और जन-समर्थन की उपेक्षा करता है।

राष्ट्रवादी इतिहासकार: बिपन चंद्र और अन्य ने वास्तविक उपनिवेशवाद-विरोधी विचारधारा और राष्ट्रीय आंदोलन को व्यापक, बहु-वर्गीय जन-आंदोलन के रूप में देखा।

सबऑल्टर्न स्टडीज़: रणजीत गुहा (1982 से) ने तर्क दिया कि अभिजन इतिहासों ने किसानों, आदिवासियों और श्रमिकों की स्वायत्त राजनीति की उपेक्षा की; Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India (1983)।

पार्थ चटर्जी: The Nation and Its Fragments (1993) में तर्क दिया कि राष्ट्रवादियों ने जीवन को बाहरी भौतिक क्षेत्र (जहाँ पश्चिम की नकल हुई) और घर, धर्म तथा स्त्रियों के आंतरिक आध्यात्मिक क्षेत्र (जिसे स्वायत्त रखा गया) में बाँटा।

गांधीवादी दृष्टि: गांधी की हिंद स्वराज (1909) ने राष्ट्र को नैतिक और सभ्यतागत रूप में, गाँवों में निहित देखा और आधुनिक औद्योगिक सभ्यता को अस्वीकार किया।

5. जाति, धर्म और राष्ट्रवाद की सीमाएँ

धार्मिक राष्ट्रवाद: पुनरुत्थानवादी विचारों (आर्य समाज, 1890 के दशक से तिलक के गणपति और शिवाजी उत्सव) ने हिंदुओं को संगठित किया पर अनेक मुसलमानों को दूर किया; मुस्लिम लीग (1906) और पृथक निर्वाचन (1909) ने विभाजन गहरा किया।

जाति आलोचना: फुले और आंबेडकर ने पूछा कि क्या राष्ट्रीय स्वतंत्रता निम्न जातियों के लिए भी स्वतंत्रता होगी; दलित वर्गों के प्रतिनिधित्व पर पूना समझौता (1932) यह तनाव दिखाता है।

क्षेत्रीय और भाषायी पहचान: अखिल भारतीय राष्ट्रवाद के साथ-साथ क्षेत्रीय आंदोलन और भाषायी प्रांतों की माँग बढ़ी।

स्त्री प्रश्न: सहमति आयु अधिनियम (1891) पर मत बँटे, तिलक ने हिंदू प्रथा में औपनिवेशिक हस्तक्षेप का विरोध किया और सुधारकों ने क़ानून का समर्थन किया, जिससे समाज सुधार और राष्ट्रवाद के बीच तनाव दिखा।

जनजातियाँ: जनजातीय विद्रोह (संथाल 1855–56, मुंडा 1899–1900) उपनिवेशवाद-विरोधी थे, पर वे मध्यवर्गीय राष्ट्रवाद से नहीं, भूमि और वनों पर अपनी शिकायतों से उपजे।

6. चिंतकों को जोड़ना

मार्क्स: भारत पर मार्क्स के लेखों (1853) ने ब्रिटिश शासन को विनाशकारी और पुनर्निर्माणकारी दोनों माना, जिसने एकीकृत भारत का भौतिक आधार रखा; देसाई इसे आगे बढ़ाते हैं।

ग्राम्शी: भारतीय राष्ट्रवाद को ‘निष्क्रिय क्रांति’ के रूप में पढ़ा जा सकता है जिसमें पूँजीपति वर्ग ने कांग्रेस के माध्यम से प्रभुत्व बनाया; पार्थ चटर्जी इस विचार का प्रयोग करते हैं।

वेबर: करिश्माई सत्ता (authority) गांधी की जन-अपील को समझाने में मदद करती है, जिसने अभिजन आंदोलन को जन-आंदोलन बना दिया।

सामाजिक आंदोलन (social movement) सिद्धांत: सापेक्ष वंचना (भारतीय अपेक्षाओं और औपनिवेशिक यथार्थ के बीच का अंतर) और संसाधन लामबंदी (प्रेस, कांग्रेस संगठन) दोनों लागू होते हैं।

7. आज की प्रासंगिकता

नागरिक बनाम सांस्कृतिक राष्ट्रवाद पर बहसें भारत में जारी हैं, उदाहरण के लिए नागरिकता (संशोधन) अधिनियम 2019 तथा राष्ट्रगीत और राष्ट्रगान पर।

आज सोशल मीडिया वह भूमिका निभा रहा है जो एंडरसन के विवरण में मुद्रण ने निभाई थी, राष्ट्रीय और उप-राष्ट्रीय पहचानों को तेज़ी से फैलाते हुए।

क्षेत्रीय और उप-राष्ट्रीय आंदोलन, जैसे तेलंगाना आंदोलन जिससे 2014 में नया राज्य बना, दिखाते हैं कि राष्ट्रीय और क्षेत्रीय पहचानें साथ-साथ रहती हैं।

8. परीक्षा में उपयोग

10 अंक: औपनिवेशिक परिवर्तनों और नए वर्गों की सूची दें, देसाई का उल्लेख करें और एक अन्य दृष्टि (सील या गुहा) जोड़ें।

15 अंक: हर वर्ग की भूमिका एक उदाहरण आंदोलन से दिखाएँ, फिर जाति और धार्मिक सीमाएँ।

20 अंक: मार्क्सवादी, कैम्ब्रिज, राष्ट्रवादी और सबऑल्टर्न व्याख्याओं की तुलना करें तथा गहराई के लिए एंडरसन या चटर्जी का प्रयोग करें।

आरेख विचार: प्रवाह-चित्र: औपनिवेशिक अर्थव्यवस्था → नए वर्ग → संगठन और प्रेस → जन-आंदोलन → स्वतंत्रता, साथ में जाति और सांप्रदायिक प्रति-धाराओं के लिए पार्श्व खाने।

उपयोगी पंक्ति: एंडरसन ने राष्ट्र को एक कल्पित राजनीतिक समुदाय कहा (Imagined Communities, 1983)।

1. अवधारणाएँ

आधुनिकीकरण: तर्कसंगतता, विज्ञान और प्रौद्योगिकी, औद्योगीकरण (industrialisation), नगरीकरण, जन-शिक्षा, लोकतंत्र तथा सार्वभौमिक, उपलब्धि-आधारित मूल्यों की ओर परिवर्तन की प्रक्रिया।

आधुनिकीकरण सिद्धांत: टैल्कॉट पार्सन्स के प्रतिमान चर (pattern variables; विशिष्टता और प्रदत्तता से सार्वभौमिकता और उपलब्धि की ओर), डैनियल लर्नर की The Passing of Traditional Society (1958) और डब्ल्यू.डब्ल्यू. रोस्टो की Stages of Economic Growth (1960) ने परंपरा को बदले जाने योग्य बाधा माना।

परंपरा: योगेंद्र सिंह ने भारतीय परंपरा को चार मूल्य-विषयों से परिभाषित किया: संस्तरण (जाति और प्रस्थिति क्रम), समग्रता (व्यक्ति समूह के अधीन), निरंतरता (कर्म, पुनर्जन्म) और अतीन्द्रियता (पवित्र मूल्यों से वैधता)।

पश्चिमीकरण (श्रीनिवास): ब्रिटिश शासन से प्रौद्योगिकी, संस्थाओं, विचारधारा और मूल्यों में हुए परिवर्तन; यह आधुनिकीकरण से संकीर्ण और ऐतिहासिक रूप से अधिक विशिष्ट है।

2. योगेंद्र सिंह का ढाँचा

Modernization of Indian Tradition: A Systemic Study of Social Change (1973) में उन्होंने परिवर्तन के स्रोतों को उन स्तरों से जोड़ा जिन पर परिवर्तन होता है।

आंतरजनित परिवर्तन: परंपरा के भीतर से, जैसे संस्कृतीकरण और महान तथा लघु परंपराओं की परस्पर क्रिया।

बाह्यजनित परिवर्तन: अन्य सभ्यताओं के संपर्क से, पहले इस्लाम (कुछ सांस्कृतिक प्रथाओं का इस्लामीकरण) और फिर पश्चिम (पश्चिमीकरण, आधुनिकीकरण)।

सांस्कृतिक स्तर: लघु परंपरा (स्थानीय लोक संस्कृति) और महान परंपरा (ग्रंथीय, अखिल भारतीय संस्कृति) में परिवर्तन।

संरचनात्मक स्तर: सूक्ष्म-संरचनाएँ (जाति, परिवार, गाँव) और वृहद्-संरचनाएँ (राजनीतिक व्यवस्था, नौकरशाही, अभिजन, उद्योग, नगर)।

निष्कर्ष: भारत में आधुनिकीकरण ‘चयनात्मक’ और असमान है; वृहद् स्तर पर संरचनात्मक परिवर्तन (लोकतंत्र, उद्योग) सूक्ष्म स्तर के परिवर्तन से आगे चलता है, और पारंपरिक संस्थाएँ अनुकूलन से बची रहती हैं, जिससे तनाव पैदा हो सकते हैं।

3. परंपरा का अनुकूलन: प्रमुख अध्ययन

मिल्टन सिंगर (When a Great Tradition Modernizes, 1972) ने मद्रास के औद्योगिक नेताओं के अध्ययन में अनुकूलन की रणनीतियाँ पाईं: विभाजन (compartmentalisation) (काम पर आधुनिक, घर पर पारंपरिक), कर्मकांड का निष्प्रभावन और प्रतिनिधि कर्मकांडीकरण (पुजारियों को कर्मकांड करने के लिए भुगतान)।

लॉयड और सुज़ैन रूडॉल्फ़ (The Modernity of Tradition, 1967) ने दिखाया कि नाडार महाजन संगम जैसे जाति संघ लोकतांत्रिक भागीदारी के साधन बने; परंपरा और आधुनिकता विरोधी नहीं हैं।

रजनी कोठारी (Caste in Indian Politics, 1970): राजनीति ने जाति का राजनीतीकरण किया और जाति ने बदले में राजनीति के अनुसार स्वयं को ढाला।

हित समूह के रूप में जाति: योगेंद्र सिंह और कोठारी दोनों बताते हैं कि जाति बंद कर्मकांडी संस्तरण से प्रतिस्पर्धी हित समूह की ओर बढ़ी, जो संरचनात्मक अनुकूलन का उदाहरण है।

मैकिम मैरियट (किशनगढ़ी, 1955): सार्वभौमिकरण (लघु से महान परंपरा) और स्थानीयकरण (महान से लघु परंपरा)।

मुखर्जी (डी.पी.) ने परंपरा और आधुनिकता के बीच द्वंद्व देखा और चेताया कि अनुकरणशील पश्चिमीकरण मध्यम वर्ग को जड़ों से उखाड़ देगा; उन्होंने भारतीय परंपरा में निहित परिवर्तन की माँग की।

4. व्यवहार में औपनिवेशिक आधुनिकीकरण

विधि: बंगाल सती विनियमन (1829), जाति निर्योग्यता निवारण अधिनियम (1850), हिंदू विधवा पुनर्विवाह अधिनियम (1856), भारतीय दंड संहिता (1860), सहमति आयु अधिनियम (1891), बाल विवाह निरोधक अधिनियम (1929)।

संस्थाएँ: अंग्रेज़ी शिक्षा, विश्वविद्यालय, न्यायालय, नौकरशाही, रेलवे, जनगणना (1871–72 से) और प्रेस।

अंतर्विरोध: औपनिवेशिक शासन ने परंपरा का आधुनिकीकरण भी किया और उसे जड़ भी किया; व्यक्तिगत क़ानूनों को ग्रंथीय आधार पर संहिताबद्ध किया गया और जनगणना ने जातीय श्रेणियाँ स्थिर कीं।

5. स्वतंत्रता के बाद का आधुनिकीकरण

संविधान (1950) ने आधुनिक मूल्य स्थापित किए: समानता, अस्पृश्यता का उन्मूलन (अनुच्छेद 17), सार्वभौमिक वयस्क मताधिकार और धर्मनिरपेक्षता।

नियोजित औद्योगीकरण, भूमि सुधार, हिंदू कोड बिल (1955–56), पंचायती राज (73वाँ संशोधन, 1992) और उदारीकरण (1991) ने आधुनिकीकरण को आगे बढ़ाया।

आज डिजिटल प्रौद्योगिकी आधुनिक संस्थाओं को फैला रही है: 2024 तक भारत में 130 करोड़ से अधिक आधार संख्याएँ और बहुत व्यापक मोबाइल उपयोग था, फिर भी वैवाहिक साइटें जाति और गोत्र के आधार पर छँटाई करती हैं।

योगेंद्र सिंह की बाद की पुस्तक Culture Change in India: Identity and Globalization (2000) ने तर्क दिया कि वैश्वीकरण बाह्यजनित परिवर्तन की नई लहर लाता है और साथ ही स्थानीय तथा सामुदायिक पहचानों का पुनरुत्थान भी होता है।

आधुनिकीकरण लिंग के आधार पर असमान है: महिला श्रम-बल भागीदारी (15 वर्ष और अधिक, सामान्य स्थिति) पीएलएफ़एस 2017–18 के 23.3% से बढ़कर पीएलएफ़एस 2023–24 में 41.7% हुई, पर इस वृद्धि का बड़ा भाग स्व-रोज़गार और अवैतनिक पारिवारिक कार्य है।

6. आधुनिकीकरण दृष्टिकोण की आलोचना

नृजातिकेंद्रवाद: यह पश्चिमी मार्ग को सार्वभौमिक मानता है; एस.एन. आइज़ेनस्टाट की ‘बहुल आधुनिकताएँ’ (2000) ने तर्क दिया कि समाज अलग-अलग तरीकों से आधुनिक होते हैं।

मार्क्सवादी आलोचना: ए.आर. देसाई (1971) और निर्भरता सिद्धांतकारों (आंद्रे गुंडर फ़्रैंक) का तर्क था कि यह वर्ग और साम्राज्यवाद को छिपाता है।

दीपांकर गुप्ता (Mistaken Modernity, 2000) का तर्क था कि भारतीय प्रायः पश्चिमीकरण और उपभोक्ता वस्तुओं को आधुनिकता समझ लेते हैं; वास्तविक आधुनिकता का अर्थ सार्वभौमिक मानदंडों और दूसरों की गरिमा का सम्मान है, जिसे जातीय प्रथाएँ नकारती हैं।

उत्तर-औपनिवेशिक आलोचना: आशीष नंदी और अन्य ने प्रश्न उठाया कि क्या पश्चिमी तर्कसंगतता को मानक माना ही जाना चाहिए।

गांधी की आलोचना: हिंद स्वराज (1909) ने आधुनिक औद्योगिक सभ्यता को ही अस्वीकार किया और ग्राम स्वराज तथा नैतिक संयम पर आधारित विकल्प दिया।

7. चिंतकों को जोड़ना

वेबर: तर्कसंगतीकरण और जादू-मुक्ति; The Religion of India में वेबर का दावा कि हिंदू आचार ने पूँजीवाद को बाधित किया, सिंगर के मद्रास उद्योगपतियों द्वारा चुनौती पाता है।

पार्सन्स: प्रतिमान चर मानदंड देते हैं; भारतीय साक्ष्य मिश्रण दिखाते हैं, जैसे नौकरियों में उपलब्धि के साथ विवाह में प्रदत्तता।

रेडफ़ील्ड: महान और लघु परंपरा, जिसका प्रयोग मैरियट और सिंगर ने किया।

दुर्खीम: यांत्रिक से सावयवी एकता (mechanical to organic solidarity) की ओर गति भारतीय नगरों में जाति-आधारित से व्यवसाय-आधारित परस्पर निर्भरता की ओर बदलाव को समझाती है।

8. परीक्षा में उपयोग

10 अंक: आधुनिकीकरण की परिभाषा दें, योगेंद्र सिंह की चार प्रक्रियाएँ और प्रत्येक का एक उदाहरण दें।

15 अंक: सिंगर की अनुकूलन रणनीतियाँ और रूडॉल्फ़ दंपति के जाति संघ जोड़ें।

20 अंक: देसाई, दीपांकर गुप्ता और बहुल आधुनिकताओं से मूल्यांकन करें, और वर्तमान उदाहरणों के साथ समाप्त करें।

आरेख विचार: योगेंद्र सिंह की 2 × 2 तालिका, जिसमें सांस्कृतिक और संरचनात्मक स्तरों पर आंतरजनित और बाह्यजनित स्रोत हों।

उपयोगी पंक्ति: रूडॉल्फ़ दंपति का तर्क था कि परंपरा और आधुनिकता परस्पर विरोधी नहीं, द्वंद्वात्मक रूप से संबंधित हैं (The Modernity of Tradition का भावानुवाद)।

1. अवधारणाएँ और वर्गीकरण

सामाजिक आंदोलन: परिवर्तन लाने या उसका विरोध करने का एक निरंतर सामूहिक प्रयास, जिसमें विचारधारा, संगठन और नेतृत्व होते हैं।

राव (एम.एस.ए.) (Social Movements in India, 1978–79): सुधारवादी आंदोलन सांस्कृतिक व्यवस्था के अंश बदलते हैं, रूपांतरणकारी आंदोलन शक्ति-संरचना बदलते हैं (पिछड़ी जाति आंदोलन), क्रांतिकारी आंदोलन पूर्ण परिवर्तन चाहते हैं (तेलंगाना)।

कैथलीन गफ़ (‘Indian Peasant Uprisings’, 1974) ने पाँच प्रकार दिए: पुनर्स्थापनात्मक विद्रोह, धार्मिक आंदोलन, सामाजिक दस्युता, आतंकवादी प्रतिशोध और सामान्य निवारण के लिए जन-विद्रोह।

घनश्याम शाह (Social Movements in India: A Review of Literature, 1990) ने आंदोलनों को मुद्दे और प्रतिभागियों के आधार पर वर्गीकृत किया: किसान, आदिवासी, दलित, पिछड़ी जातियाँ, महिलाएँ, छात्र, औद्योगिक श्रमिक और मध्यम वर्ग।

2. किसान आंदोलन

कारण: स्थायी बंदोबस्त और रैयतवाड़ी में ऊँचा राजस्व, ज़मींदारों द्वारा अत्यधिक लगान, साहूकारों द्वारा भूमि हड़पना, जबरन नक़दी फ़सलें।

उदाहरण: बंगाल में नील विद्रोह (1859–60), पाबना कृषक संघ (1873), साहूकारों के विरुद्ध दक्कन दंगे (1875), चंपारण (1917), खेड़ा (1918), मालाबार में मोपला विद्रोह (1921), बारडोली (1928), बंगाल में तेभागा (1946–47) और तेलंगाना सशस्त्र संघर्ष (1946–51)।

संगठन: स्वामी सहजानंद सरस्वती के नेतृत्व में अखिल भारतीय किसान सभा (1936) ने किसानों को वामपंथ से जोड़ा।

राज्य की प्रतिक्रिया: दक्कन कृषक राहत अधिनियम (1879) और बंगाल काश्तकारी अधिनियम (1885) किसान असंतोष पर औपनिवेशिक प्रतिक्रियाएँ थीं।

व्याख्याएँ: ए.आर. देसाई और गफ़ ने वर्ग संघर्ष देखा; रणजीत गुहा ने स्वायत्त किसान चेतना देखी; राष्ट्रवादी इतिहासकारों ने किसानों का राष्ट्रीय आंदोलन से जुड़ना देखा।

3. जनजातीय विद्रोह

कारण: बाहरी लोगों (दिकुओं) के हाथों भूमि खोना, वन क़ानून (भारतीय वन अधिनियम 1865, 1878, 1927), बेगार और संस्कृति पर मिशनरी तथा हिंदू प्रभाव।

उदाहरण: कोल विद्रोह (1831–32), सिद्धू और कान्हू के नेतृत्व में संथाल हूल (1855–56), बिरसा मुंडा के नेतृत्व में मुंडा उलगुलान (1899–1900), उराँवों में ताना भगत आंदोलन (1914 से), अल्लूरी सीताराम राजू के नेतृत्व में रम्पा विद्रोह (1922–24)।

परिणाम: संथाल परगना काश्तकारी प्रावधान और छोटानागपुर काश्तकारी अधिनियम (1908) जैसे संरक्षणात्मक क़ानून, जो पाँचवीं अनुसूची के अग्रदूत थे।

4. जाति-विरोधी और पिछड़ी जाति आंदोलन

ज्योतिराव फुले: सत्यशोधक समाज (1873) की स्थापना की और गुलामगिरी (1873) लिखी, ब्राह्मणवादी वर्चस्व पर प्रहार किया और सावित्रीबाई फुले के साथ (1848 से) लड़कियों और निम्न जातियों के लिए स्कूल खोले।

श्री नारायण गुरु: केरल में एझवाओं के लिए एसएनडीपी योगम (1903); ‘मनुष्य के लिए एक जाति, एक धर्म, एक ईश्वर’; अरुविप्पुरम में शिव मूर्ति की प्रतिष्ठा (1888)।

पेरियार: ई.वी. रामासामी का तमिलनाडु में आत्मसम्मान आंदोलन (1925), ब्राह्मणवादी कर्मकांडों को अस्वीकार किया और आत्मसम्मान विवाहों को बढ़ावा दिया; उससे पहले जस्टिस पार्टी (1916–17) ने गैर-ब्राह्मणों का प्रतिनिधित्व किया।

मंदिर-प्रवेश और नागरिक अधिकार: वैकोम सत्याग्रह (1924–25), गुरुवायूर सत्याग्रह (1931–32), जल अधिकार के लिए आंबेडकर का महाड सत्याग्रह (1927) और नासिक में कालाराम मंदिर प्रवेश आंदोलन (1930)।

आंबेडकर: बहिष्कृत हितकारिणी सभा (1924), पृथक निर्वाचन की माँग, गांधी के साथ पूना समझौता (1932), Annihilation of Caste (1936)।

अन्य आंदोलन: पंजाब में आद धर्म (मंगू राम, 1926), तमिलनाडु में नाडार लामबंदी, बंगाल में नमशूद्रों के बीच मतुआ आंदोलन।

परिणाम: इन संघर्षों से भारत सरकार अधिनियम 1935 के तहत अनुसूचित जातियों के लिए आरक्षित सीटें और स्वतंत्रता के बाद अनुच्छेद 17 तथा अस्पृश्यता (अपराध) अधिनियम 1955 बने।

5. सामाजिक-धार्मिक सुधार आंदोलन

ब्रह्म समाज (राजा राममोहन राय, 1828): एकेश्वरवाद, सती और मूर्तिपूजा का विरोध; प्रार्थना समाज (1867, बंबई; एम.जी. रानाडे); आर्य समाज (दयानंद सरस्वती, 1875) ‘वेदों की ओर लौटो’ के आह्वान और शुद्धि के साथ।

रामकृष्ण मिशन (स्वामी विवेकानंद, 1897): सेवा और आध्यात्मिक राष्ट्रवाद; थियोसोफ़िकल सोसाइटी (स्थापना 1875, 1882 से अड्यार में मुख्यालय; एनी बेसेंट)।

यंग बंगाल: हिंदू कॉलेज, कलकत्ता में हेनरी लुई विवियन डेरोज़ियो के छात्रों (1820 के दशक के अंत) ने उग्र तर्कवाद से रूढ़िवाद को चुनौती दी।

मुस्लिम सुधार: आधुनिक शिक्षा के लिए सर सैयद अहमद ख़ान का अलीगढ़ आंदोलन (मोहम्मडन एंग्लो-ओरिएंटल कॉलेज, 1875); धार्मिक पुनरुत्थान के लिए देवबंद (1866)।

सिख और पारसी सुधार: सिंह सभा (1873) और गुरुद्वारा सुधार (अकाली) आंदोलन (1920–25); पारसियों में रहनुमाई मज़्दयस्नान सभा (1851)।

महिला सुधार: ईश्वरचंद्र विद्यासागर (विधवा पुनर्विवाह), पंडिता रमाबाई (शारदा सदन, 1889), ताराबाई शिंदे (स्त्री पुरुष तुलना, 1882), अखिल भारतीय महिला सम्मेलन (1927)।

इनके बाद बने क़ानून: बंगाल सती विनियमन (1829), हिंदू विधवा पुनर्विवाह अधिनियम (1856), कन्या भ्रूण-हत्या निवारण अधिनियम (1870), सहमति आयु अधिनियम (1891), बाल विवाह निरोधक (शारदा) अधिनियम (1929)।

6. समाजशास्त्रीय मूल्यांकन

सामाजिक आधार: सुधार आंदोलनों का नेतृत्व मुख्यतः नगरीय, उच्च-जातीय, अंग्रेज़ी-शिक्षित मध्यम वर्ग ने किया, जबकि जाति-विरोधी और किसान आंदोलन नीचे से उठे।

सुधार बनाम पुनरुत्थान: कुछ आंदोलनों ने तर्क की अपील से सुधार किया (ब्रह्म समाज), कुछ ने शुद्ध अतीत की अपील से (आर्य समाज); दोनों ने पहचानों को नया रूप दिया और कभी-कभी सांप्रदायिक सीमाएँ तीखी कीं (1920 के दशक में शुद्धि और तबलीग़)।

लिंग: पार्थ चटर्जी और नारीवादी इतिहासकारों का तर्क है कि सुधार का उद्देश्य प्रायः महिलाओं को मुक्त करना नहीं, बल्कि नई पितृसत्ता (patriarchy) के भीतर उन्हें बेहतर पत्नी और माँ बनाना था।

गेल ओमवेट (Cultural Revolt in a Colonial Society: The Non-Brahman Movement in Western India, 1873–1930, 1976) ने जाति-विरोधी आंदोलन को सांस्कृतिक और वर्गीय विद्रोह के रूप में दिखाया।

7. चिंतकों को जोड़ना और आज की प्रासंगिकता

सिद्धांत: सापेक्ष वंचना (राजस्व वृद्धि के बाद किसान), स्मेल्सर का मूल्य-वर्धित सिद्धांत (संरचनात्मक तनाव और सामान्यीकृत विश्वास, जैसे सहस्राब्दिवादी जनजातीय आंदोलनों में) और वेबर का करिश्मा (‘धरती आबा’ बिरसा मुंडा)।

निरंतरता: आज के दलित आंदोलन, सबरीमला बहस (2018 का सर्वोच्च न्यायालय निर्णय, बाद में बड़ी पीठ को संदर्भित), तत्काल तीन तलाक़ पर मुस्लिम महिला (विवाह अधिकार संरक्षण) अधिनियम 2019, और जनजातीय वन-अधिकार संघर्ष औपनिवेशिक काल के प्रश्नों को आगे बढ़ाते हैं।

2021 से सरकार बिरसा मुंडा की जयंती 15 नवंबर को जनजातीय गौरव दिवस के रूप में मनाती है।

8. परीक्षा में उपयोग

10 अंक: आंदोलनों का वर्गीकरण (राव या शाह) करें और हर प्रकार का एक उदाहरण वर्ष सहित दें।

15 अंक: किसी एक श्रेणी, जैसे जाति-विरोधी आंदोलनों, के कारण, सामाजिक आधार और परिणामों का विश्लेषण करें।

20 अंक: ऊपर से सुधार की तुलना नीचे से विरोध से करें, गफ़, गुहा और ओमवेट का प्रयोग करें, और वर्तमान आंदोलनों से जोड़ें।

आरेख विचार: तीन स्तंभों (सुधारवादी, रूपांतरणकारी, क्रांतिकारी) वाला चार्ट, जिसमें हर एक के नीचे औपनिवेशिक उदाहरण हों।

उपयोगी पंक्ति: आंबेडकर ने Annihilation of Caste (1936) में तर्क दिया कि सामाजिक सुधार के बिना राजनीतिक सुधार सफल नहीं हो सकता (भावानुवाद)।

1. गांधी: प्रमुख विचार

हिंद स्वराज (1909): लंदन से दक्षिण अफ़्रीका की समुद्री यात्रा में गुजराती में लिखी गई; इसने आधुनिक सभ्यता (मशीनें, रेलवे, वकील, डॉक्टर, संसदीय राजनीति) पर एक रोग के रूप में प्रहार किया जो लोगों को अपनी इच्छाओं का दास बनाती है।

स्वराज: केवल राजनीतिक स्वतंत्रता नहीं, स्वयं पर शासन; वास्तविक स्वराज अंग्रेज़ शासकों की जगह भारतीय शासक बैठाने से नहीं, आत्मनिर्भर गाँवों और नैतिक अनुशासन से आएगा।

सत्याग्रह और अहिंसा: अन्याय के प्रतिरोध के तरीके के रूप में सत्य-बल और अहिंसा, पहले दक्षिण अफ़्रीका (1906) में और फिर चंपारण (1917) में प्रयुक्त।

सर्वोदय: सबका कल्याण, जॉन रस्किन की Unto This Last के उनके 1908 के गुजराती भावानुवाद से लिया गया; बाद में विनोबा भावे और जयप्रकाश नारायण ने इसे आगे बढ़ाया।

न्यासिता (trusteeship): धनी लोगों को अपना धन समाज के न्यासी के रूप में रखना चाहिए और केवल आवश्यकता भर रखना चाहिए; पूँजीवाद और वर्ग युद्ध दोनों का अहिंसक विकल्प।

गाँव और शरीर-श्रम: ग्राम स्वराज, खादी और ग्रामोद्योग, विकेंद्रीकरण और शारीरिक श्रम की गरिमा; रचनात्मक कार्यक्रम (1941) में सांप्रदायिक एकता, अस्पृश्यता निवारण, खादी, बुनियादी शिक्षा और महिलाओं का उत्थान शामिल थे।

जाति और अस्पृश्यता: उन्होंने अस्पृश्यता के विरुद्ध संघर्ष किया (हरिजन सेवक संघ, 1932; साप्ताहिक हरिजन, 1933), पर लंबे समय तक वर्ण को संस्तरण-रहित कर्तव्य-विभाजन के रूप में उचित ठहराया; जीवन के अंतिम वर्षों में उन्होंने अंतर्जातीय विवाहों का समर्थन किया।

सांप्रदायिक सद्भाव: उन्होंने हिंदू–मुस्लिम एकता को स्वराज का आधार माना; दंगाग्रस्त नोआखाली (1946–47) में पैदल घूमे और हिंसा रोकने के लिए कलकत्ता (सितंबर 1947) और दिल्ली (जनवरी 1948) में उपवास किया।

2. गांधी के समाजशास्त्रीय पाठ

वेबर का करिश्मा: गांधी की सत्ता व्यक्तिगत पवित्रता और त्याग पर आधारित थी, जिसने कांग्रेस को जन-आंदोलन बना दिया; रूडॉल्फ़ दंपति (Gandhi: The Traditional Roots of Charisma, 1983) ने दिखाया कि उन्होंने आधुनिक राजनीति के लिए पारंपरिक प्रतीकों (उपवास, संन्यासी, चरखा) का प्रयोग कैसे किया।

आशीष नंदी (The Intimate Enemy, 1983) ने गांधी को पुरुषत्व के औपनिवेशिक विचार को अस्वीकार करने वाले और आधुनिकता की भारतीय, गैर-पश्चिमी आलोचना देने वाले के रूप में पढ़ा।

पार्थ चटर्जी ने गांधीवादी चरण को ‘युक्ति का क्षण’ कहा, जिसमें किसानों को लामबंद तो किया गया पर अभिजन नेतृत्व द्वारा तय सीमाओं के भीतर रखा गया।

मार्क्सवादी आलोचना: ए.आर. देसाई और ई.एम.एस. नंबूदिरीपाद का तर्क था कि न्यासिता और अहिंसा ने संपत्तिशाली वर्गों की रक्षा की।

3. जाति पर आंबेडकर

Castes in India: Their Mechanism, Genesis and Development (1916): कोलंबिया विश्वविद्यालय में पढ़ा गया शोध-पत्र; उन्होंने तर्क दिया कि बहिर्विवाह पर अंतर्विवाह का आरोपण जाति का सार है, और सती, बलात् वैधव्य तथा बालिका विवाह ‘अतिरिक्त’ पुरुषों और स्त्रियों को सँभालकर समूह को अंतर्विवाही बनाए रखने के लिए उत्पन्न हुए।

उनका मत था कि ब्राह्मणों ने पहले स्वयं को एक अंतर्विवाही वर्ग में घेरा और अन्य समूहों ने अनुकरण से उनका अनुसरण किया, इस प्रकार जाति पूरे समाज में फैली; यह जाति को सीधे स्त्रियों की यौनिकता के नियंत्रण से जोड़ता है।

Annihilation of Caste (1936): लाहौर के जात-पात तोड़क मंडल के लिए लिखा गया, पर न दिया गया भाषण; जाति केवल श्रम का नहीं, श्रमिकों का विभाजन है; यह सार्वजनिक भावना और बंधुत्व को नष्ट करती है; सुधार के लिए जाति को मान्यता देने वाले शास्त्रों की धार्मिक सत्ता को नष्ट करना आवश्यक है।

श्रेणीबद्ध असमानता: जातियाँ श्रद्धा के आरोही और तिरस्कार के अवरोही क्रम में बँटी हैं, इसलिए हर जाति किसी अन्य को नीचा देखती है और उत्पीड़ित एकजुट नहीं हो पाते।

अस्पृश्यता की उत्पत्ति: The Untouchables (1948) में उन्होंने प्रस्ताव रखा कि अछूत ‘टूटे हुए लोग’ थे जो बौद्ध बने रहे और जब दूसरों ने गोमांस छोड़ा तब भी उसे खाते रहे; Who Were the Shudras? (1946) में तर्क दिया कि शूद्र कभी क्षत्रिय थे जिन्हें ब्राह्मणों ने नीचे गिराया। इतिहासकार दोनों थीसिस पर बहस करते हैं।

4. लोकतंत्र और धर्म पर आंबेडकर

संवैधानिक लोकतंत्र: प्रारूप समिति के अध्यक्ष के रूप में उन्होंने संरक्षण बनाए (अस्पृश्यता समाप्त करने वाला अनुच्छेद 17, आरक्षण, मौलिक अधिकार, नीति-निदेशक तत्व)।

सामाजिक लोकतंत्र: 25 नवंबर 1949 के अपने भाषण में उन्होंने चेताया कि भारत ‘अंतर्विरोधों के जीवन’ में प्रवेश कर रहा है, जहाँ राजनीति में समानता और सामाजिक-आर्थिक जीवन में असमानता है, और राजनीतिक लोकतंत्र तब तक नहीं टिक सकता जब तक वह स्वतंत्रता, समानता और बंधुत्व पर आधारित सामाजिक लोकतंत्र पर न टिका हो।

उसी भाषण में उन्होंने संवैधानिक तरीकों की माँग की और कहा कि संवैधानिक साधन उपलब्ध होने पर सविनय अवज्ञा और सत्याग्रह ‘अराजकता का व्याकरण’ हैं; उन्होंने राजनीति में नायक-पूजा के विरुद्ध भी चेताया।

धर्मांतरण: 1935 में येवला में यह घोषणा करने के बाद कि वे हिंदू के रूप में नहीं मरेंगे, उन्होंने 14 अक्टूबर 1956 को नागपुर में बहुत बड़ी संख्या में अनुयायियों के साथ बौद्ध धर्म अपनाया और 22 प्रतिज्ञाएँ दिलाईं; The Buddha and His Dhamma 1957 में प्रकाशित हुई। इससे नवयान या नव-बौद्ध आंदोलन उत्पन्न हुआ।

संगठन: पत्रिकाएँ मूकनायक (1920) और बहिष्कृत भारत (1927), इंडिपेंडेंट लेबर पार्टी (1936) और शेड्यूल्ड कास्ट्स फ़ेडरेशन (1942); उन्होंने ब्राह्मणवाद और पूँजीवाद को श्रमिकों के दो शत्रु कहा (1938)।

5. गांधी–आंबेडकर बहस

प्रतिनिधित्व: आंबेडकर ने गोलमेज़ सम्मेलनों में दलित वर्गों के लिए पृथक निर्वाचन माँगा; सांप्रदायिक पंचाट (1932) ने यह दिया, गांधी ने यरवदा जेल में उपवास किया और पूना समझौते (24 सितंबर 1932) ने उसके स्थान पर संयुक्त निर्वाचन के भीतर आरक्षित सीटें दीं।

जाति: गांधी ने हरिजन (1936) में Annihilation of Caste का उत्तर दिया, अस्पृश्यता की निंदा करते हुए वर्ण का बचाव किया; आंबेडकर ने उत्तर दिया कि वर्ण और जाति को अलग नहीं किया जा सकता।

गाँव: गांधी ने ग्राम गणराज्य को आदर्श माना; आंबेडकर ने उसे जातीय उत्पीड़न का स्थल माना और संविधान की इकाई के रूप में व्यक्ति चाहा।

पद्धति: गांधी ने सवर्ण हिंदुओं में हृदय-परिवर्तन चाहा; आंबेडकर ने क़ानून, अधिकारों, राजनीतिक शक्ति और शिक्षा पर भरोसा किया (उनका नारा: शिक्षित बनो, संघर्ष करो, संगठित रहो)।

6. ज्योतिराव फुले

गुलामगिरी (1873): दासता के विरुद्ध लड़ने वाले संयुक्त राज्य अमेरिका के लोगों को समर्पित; इसने भारतीय इतिहास को आर्य ब्राह्मणों द्वारा मूल निवासियों की विजय के रूप में पढ़ा, जिन्होंने शूद्रों और अति-शूद्रों को मानसिक दासता में रखने के लिए धर्म का प्रयोग किया।

सत्यशोधक समाज (24 सितंबर 1873): सत्य की खोज करने वालों के समाज ने पुरोहितों को अस्वीकार किया और बिना ब्राह्मणों के विवाह कराए; उन्होंने राजा बलि को न्यायपूर्ण गैर-ब्राह्मण अतीत के प्रतीक के रूप में प्रयोग किया।

शिक्षा और लिंग: सावित्रीबाई फुले के साथ उन्होंने 1848 में पुणे में लड़कियों का स्कूल, विधवाओं द्वारा शिशु-हत्या रोकने के लिए गृह खोला और अपना कुआँ अछूतों के लिए खोल दिया; शेतकऱ्याचा असूड (किसान का कोड़ा, 1881) में ब्राह्मण अधिकारियों और साहूकारों द्वारा किसानों के शोषण का वर्णन किया।

समाजशास्त्रीय पाठ: गेल ओमवेट ने फुले को गैर-ब्राह्मण ‘सांस्कृतिक विद्रोह’ का संस्थापक माना जिसने जाति और वर्ग को जोड़ा; रोज़लिंड ओ’हैनलॉन (Caste, Conflict and Ideology, 1985) ने उनकी विचारधारा का विस्तृत अध्ययन किया।

7. भक्ति और सुधारवादी संत

बसव (12वीं शताब्दी, कर्नाटक): लिंगायत (वीरशैव) आंदोलन की स्थापना की, जाति, मंदिर कर्मकांड और ब्राह्मण पुरोहिताई को अस्वीकार किया; कायक (कर्म ही पूजा) और दासोह (बाँटना) पर बल दिया; अनुभव मंटप स्त्रियों सहित सभी जातियों के संतों का समागम था।

कबीर (15वीं शताब्दी, वाराणसी): एक जुलाहा जिन्होंने हिंदू और मुस्लिम दोनों के कर्मकांड और जातीय अहंकार का उपहास किया और निराकार (निर्गुण) ईश्वर की भक्ति का उपदेश दिया; चर्मकार रविदास ने बेगमपुरा की कल्पना की, एक ऐसा नगर जहाँ न दुख हो, न कर, न जाति।

अन्य: महाराष्ट्र में नामदेव, चोखामेला और तुकाराम, पंजाब में नानक, तमिलनाडु में आलवार और नयनार तथा राजस्थान में मीराबाई ने भक्ति को जाति और लिंग की सीमाओं के पार पहुँचाया।

श्री नारायण गुरु (1856–1928): केरल में एझवाओं को अपने मंदिर और स्कूल बनाने के लिए प्रेरित किया; ‘मनुष्य के लिए एक जाति, एक धर्म, एक ईश्वर’; उनका आंदोलन प्रति-संस्थाओं के माध्यम से विरोध दिखाता है।

समाजशास्त्रीय पाठ: भक्ति ने ईश्वर के सामने समानता दी पर प्रायः सामाजिक संस्तरण नहीं बदला; अनेक संप्रदाय बाद में स्वयं जाति बन गए (लिंगायत एक अंतर्विवाही समुदाय बन गए, समाजशास्त्रियों द्वारा चिह्नित ‘संप्रदाय से जाति’ की प्रक्रिया), और भक्ति को निम्न समूहों के संस्कृतीकरण के रूप में भी पढ़ा जा सकता है। इसकी क्रांतिकारी धार (कबीर, रविदास) को आद धर्म और रविदासिया समुदाय जैसे दलित आंदोलनों ने पुनर्जीवित किया।

गेल ओमवेट की Seeking Begumpura (2008) ने बुद्ध से भक्ति क्रांतिकारियों होते हुए फुले और आंबेडकर तक जाति-विरोधी यूटोपियाई परंपरा का अनुरेखण किया।

8. अन्य चिंतक संक्षेप में

पेरियार: तर्कवाद, नास्तिकता और आत्मसम्मान; जाति और स्त्रियों की अधीनता पर प्रहार किया और तमिलनाडु की द्रविड़ राजनीति को प्रेरित किया।

रवींद्रनाथ टैगोर (Nationalism, 1917) ने आक्रामक राष्ट्रवाद के विरुद्ध चेताया और माना कि भारत की समस्या राजनीतिक से अधिक सामाजिक है।

9. आज की प्रासंगिकता

आंबेडकर के विचार दलित राजनीति, आरक्षण बहसों (जैसे अनुसूचित जातियों के उप-वर्गीकरण की अनुमति देने वाला 1 अगस्त 2024 का सर्वोच्च न्यायालय निर्णय) और नव-बौद्ध धर्म के विकास को आकार देते हैं; जनगणना 2011 में लगभग 84 लाख बौद्ध (0.7%) गिने गए, जिनमें अधिकांश महाराष्ट्र में थे।

गांधीवादी विचार सतत विकास, विकेंद्रीकरण (73वाँ संशोधन, 1992), खादी और अहिंसक विरोध में जीवित हैं; लिंगायतों को अलग धर्म के रूप में मान्यता देने की 2017–18 की कर्नाटक की सिफ़ारिश पहचान की राजनीति में बसव की विरासत दिखाती है।

10. परीक्षा में उपयोग

10 अंक: चिंतक का मूल विचार कृति और वर्ष सहित बताएँ, एक समाजशास्त्रीय पाठ और एक वर्तमान संबंध दें।

15 अंक: जाति, गाँव और पद्धति पर गांधी और आंबेडकर की तुलना करें, पूना समझौते और 1936 के आदान-प्रदान का प्रयोग करते हुए।

20 अंक: भक्ति से फुले और आंबेडकर तक जाति-विरोधी परंपरा का अनुरेखण करें, ओमवेट, ज़ेलियट और ‘संप्रदाय से जाति’ आलोचना से उसके प्रभाव का मूल्यांकन करें, और उसे सामाजिक आंदोलन और संस्कृतीकरण के सिद्धांतों से जोड़ें।

उपयोगी पंक्ति: आंबेडकर का मत था कि जाति केवल श्रम का विभाजन नहीं, बल्कि श्रमिकों का विभाजन है (Annihilation of Caste, 1936)।

1. भारतीय राष्ट्रवाद की सामाजिक पृष्ठभूमि

उदाहरण 1 (UPSC 2026, 20 अंक): परीक्षण कीजिए कि भारतीय राष्ट्रवाद किस प्रकार से 'अखण्ड भारत'/भारतीय उपमहाद्वीप की सामाजिक-सांस्कृतिक तथा राजनैतिक चेतना का परिणाम था।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 2(b)

दृष्टिकोण: दोनों पक्षों का परीक्षण करें: उपमहाद्वीप की सभ्यतागत और सांस्कृतिक चेतना (तीर्थयात्रा, संस्कृत, भक्ति, साझा इतिहास) और औपनिवेशिक एकीकरण से बनी राजनीतिक चेतना; घुर्ये, आर.के. मुखर्जी, एंडरसन और देसाई का प्रयोग करें, और निष्कर्ष दें।

अविभाजित भारतीय उपमहाद्वीप का विचार, जिसे कभी-कभी अखंड भारत कहा जाता है, हिमालय से समुद्र तक भारत को एक भूमि मानने वाली सांस्कृतिक और राजनीतिक चेतना को दर्शाता है। विद्वानों में मतभेद है कि भारतीय राष्ट्रवाद इस पुरानी सभ्यतागत चेतना से विकसित हुआ या औपनिवेशिक शासन का आधुनिक परिणाम था।

सांस्कृतिक तर्क के प्रबल प्रमाण हैं। राधाकुमुद मुखर्जी की The Fundamental Unity of India (1914) और जी.एस. घुर्ये के कार्य ने पुराणों में भारतवर्ष के विचार, चार धाम जैसे तीर्थ-परिपथ और चारों कोनों पर शंकराचार्य के मठ, पवित्र नदियाँ, ज्ञान की साझा भाषा के रूप में संस्कृत, और क्षेत्रों के पार यात्रा करने वाले भक्ति संतों की ओर संकेत किया। एम.एन. श्रीनिवास ने इसे अखिल भारतीय हिंदू धर्म का प्रसार कहा। हिंद-इस्लामी संस्कृति, सूफ़ी दरगाहों और साझा कला ने एक मिश्रित संस्कृति को जोड़ा।

पूरे उपमहाद्वीप की राजनीतिक चेतना की जड़ें मौर्य और मुग़ल जैसे साम्राज्यों में भी थीं। पर आधुनिक राष्ट्रीय चेतना के लिए उस चीज़ की आवश्यकता थी जिसे बेनेडिक्ट एंडरसन ने कल्पित समुदाय कहा, जो छपाई, विद्यालयों, मानचित्रों और साझा प्रशासन से बनता है। ब्रिटिश शासन ने उपमहाद्वीप को राजनीतिक रूप से एकीकृत किया, और रेलवे, प्रेस तथा अंग्रेज़ी शिक्षा ने विभिन्न क्षेत्रों के भारतीयों को मिलने दिया, जैसे 1885 की भारतीय राष्ट्रीय कांग्रेस में। ए.आर. देसाई ने इन भौतिक जड़ों पर बल दिया।

प्रवाह चार्ट: साझा पवित्र भूगोल और मिश्रित संस्कृति + औपनिवेशिक राजनीतिक एकीकरण → छपाई, शिक्षा, कांग्रेस → राष्ट्रीय चेतना → जन आंदोलन।

इस विचार की सीमाएँ भी थीं। सभ्यतागत एकता की हिंदू-केंद्रित छवि ने अनेक मुसलमानों को अलग किया और उस द्वि-राष्ट्र राजनीति में योगदान दिया जो 1947 के विभाजन तक पहुँची, जबकि दलित और द्रविड़ आंदोलनों ने ब्राह्मणवादी एकता पर प्रश्न उठाए। पार्थ चटर्जी ने दिखाया कि राष्ट्रवादियों ने संस्कृति के आंतरिक आध्यात्मिक क्षेत्र का दावा किया जबकि बाहरी राजनीतिक रूप पश्चिम से लिए।

अतः भारतीय राष्ट्रवाद एक संलयन था: उपमहाद्वीप को एक भूमि मानने की पुरानी सामाजिक-सांस्कृतिक भावना ने उसे भावनात्मक गहराई दी, और औपनिवेशिक राजनीतिक एकीकरण ने उसे आधुनिक रूप दिया।

उदाहरण 2 (UPSC 2025, 20 अंक): क्या आप सोचते हैं कि ब्रिटिश शासन द्वारा किए गए नवीन आर्थिक सुधारों ने भारत की पुरानी अर्थ व्यवस्था को विघटित किया है? उपयुक्त उदाहरण दे कर अपने उत्तर को प्रमाणित कीजिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 3(b)

दृष्टिकोण: एक पक्ष लें (मुख्यतः हाँ) और ब्रिटिश भू-बंदोबस्त, विऔद्योगीकरण, वाणिज्यीकरण, धन-निष्कासन और अकालों के उदाहरणों से पुष्ट करें, विरोधी मत (नए अवसर, संशोधनवादी इतिहासकार) जोड़ें और निष्कर्ष दें।

पूर्व-औपनिवेशिक भारत की अर्थव्यवस्था मुख्यतः कृषि आधारित थी, जिसमें ग्रामीण उत्पादन, सेवाओं का जजमानी विनिमय, बंगाल के वस्त्र जैसे समृद्ध हस्तशिल्प, और काश्तकारों तथा राजस्व धारकों के बीच साझा भूमि अधिकार थे। ब्रिटिश आर्थिक नीति ने इस व्यवस्था को वास्तव में भंग किया, जैसा ए.आर. देसाई और आर्थिक राष्ट्रवादियों ने तर्क दिया।

पहला, भू-बंदोबस्त: बंगाल में 1793 का स्थायी बंदोबस्त, और अन्यत्र रैयतवाड़ी तथा महालवाड़ी व्यवस्थाओं ने भूमि को निश्चित नकद राजस्व वाली बिक्री योग्य निजी संपत्ति बना दिया। किसान कर्ज़ में डूबे, ज़मीनें साहूकारों के पास गईं, और काश्तकारी तथा अनुपस्थित ज़मींदारी बढ़ी, जिससे 1875 के दक्कन दंगों जैसे विद्रोह हुए।

दूसरा, विऔद्योगीकरण: सस्ते मैनचेस्टर कपड़े और एकतरफा शुल्कों ने ढाका और मुर्शिदाबाद के बुनकरों को बर्बाद किया और कारीगरों को वापस खेती में धकेला। तीसरा, वाणिज्यीकरण ने निर्यात के लिए नील, कपास और जूट जैसी फसलों को बाध्य किया, जैसे नील व्यवस्था जिसने 1859–60 का विद्रोह और 1917 का चंपारण भड़काया। चौथा, दादाभाई नौरोजी द्वारा Poverty and Un-British Rule in India (1901) में वर्णित धन-निष्कासन, और 1876–78 से 1943 के बंगाल तक बार-बार के अकालों ने निर्वाह-सुरक्षा का पतन दिखाया।

प्रवाह चार्ट: नकद राजस्व और भूमि में निजी संपत्ति → कर्ज़ और भूमि हस्तांतरण → बाध्य वाणिज्यिक फसलें → शिल्प का विनाश → कृषि पर अत्यधिक भार → अकाल और किसान विद्रोह।

मॉरिस डी. मॉरिस और बाद में तीर्थंकर रॉय जैसे कुछ इतिहासकार तर्क देते हैं कि पतन असमान था और रेलवे, राष्ट्रीय बाज़ार, बंबई और अहमदाबाद में आधुनिक उद्योग तथा नए पेशे भी उभरे। स्वयं मार्क्स ने ब्रिटिश शासन को विनाशकारी पर साथ ही पुनर्निर्माणकारी भी माना।

कुल मिलाकर, पुरानी अर्थव्यवस्था मुख्यतः ब्रिटिश हितों की सेवा के लिए भंग की गई; नए तत्वों का लाभ एक संकीर्ण वर्ग को मिला, इसीलिए आर्थिक शिकायत भारतीय राष्ट्रवाद का केंद्र बन गई।

उदाहरण 3 (UPSC 2022, 20 अंक): भारतीय राष्ट्रवाद की वृद्धि की सामाजिक पृष्ठभूमि का परीक्षण कीजिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 4(a)

दृष्टिकोण: देसाई के ढाँचे (अर्थव्यवस्था, वर्ग, चरण) से राष्ट्रवाद के विकास के पीछे के सामाजिक कारकों का परीक्षण करें, सांस्कृतिक और सुधार कारक तथा अन्य व्याख्याएँ जोड़ें, फिर निष्कर्ष दें।

भारत में राष्ट्रवाद 19वीं सदी के मध्य से 1947 तक एक छोटे शिक्षित वर्ग से जन आंदोलन में विकसित हुआ। समाजशास्त्रीय रूप से इसके विकास को उन सामाजिक समूहों से समझाना होगा जिन्होंने इसे आगे बढ़ाया और उन परिस्थितियों से जिन्होंने उन्हें एकजुट किया।

ए.आर. देसाई ने 1948 में शास्त्रीय मार्क्सवादी विवरण दिया। ब्रिटिश शासन ने ग्रामीण अर्थव्यवस्था तोड़ी, भूमि में निजी संपत्ति, वाणिज्यिक खेती और आधुनिक परिवहन लागू किया और नए वर्ग बनाए। शिक्षित मध्यम वर्ग ने सुधार की याचिकाओं के साथ प्रारंभिक कांग्रेस (1885) का नेतृत्व किया; औद्योगिक पूँजीपति वर्ग ने बाद में उसे वित्त दिया और आकार दिया; 1920 से गांधीवादी चरण में किसान और मज़दूर जुड़े।

अन्य सामाजिक कारक भी महत्त्वपूर्ण थे। पाश्चात्य शिक्षा और प्रेस ने साझा सार्वजनिक क्षेत्र बनाया। ब्रह्म समाज, आर्य समाज और अलीगढ़ आंदोलन जैसे सुधार आंदोलनों ने गौरव और संगठन बनाया। बंकिमचंद्र के आनंदमठ से तिलक के गणपति और शिवाजी उत्सवों तक सांस्कृतिक पुनरुत्थान ने प्रतीकों के माध्यम से लोगों को संगठित किया। नौरोजी के निष्कासन सिद्धांत की आर्थिक आलोचना ने राष्ट्रवाद को तर्क दिया।

प्रवाह चार्ट: औपनिवेशिक शोषण + एकीकरण → नए वर्ग और बुद्धिजीवी → प्रेस, संस्थाएँ, सुधार → कांग्रेस (1885) → स्वदेशी (1905) → गांधीवादी जन आंदोलन (1920–42)।

यह आधार एकरूप नहीं था। फुले, पेरियार और आंबेडकर के नेतृत्व में गैर-ब्राह्मण और दलित आंदोलनों ने उच्च-जातीय राष्ट्रवाद पर प्रश्न उठाए, और धार्मिक पुनरुत्थानवाद ने उन सांप्रदायिक विभाजनों को भी बढ़ाया जो विभाजन में समाप्त हुए। बिपन चंद्र ने वर्गों का व्यापक संयुक्त मोर्चा देखा, जबकि सबाल्टर्न इतिहासकारों ने स्वायत्त किसान और जनजातीय राजनीति पाई।

इस प्रकार भारतीय राष्ट्रवाद औपनिवेशिक अंतर्विरोधों, नए वर्गों और संचार के नए साधनों से विकसित हुआ, पर इसमें जाति, वर्ग और धर्म के तनाव थे जिन्होंने 1947 के बाद राष्ट्र को आकार दिया।

उदाहरण 4 (UPSC 2014, 20 अंक): भारतीय राष्ट्रीयता की सामाजिक पृष्ठभूमि का विवेचन कीजिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 2(b)

दृष्टिकोण: राष्ट्रवाद उत्पन्न करने वाली सामाजिक परिस्थितियों की चर्चा करें: औपनिवेशिक अर्थव्यवस्था और नए वर्ग (देसाई), शिक्षा, प्रेस और संचार, सुधार आंदोलन और शिकायतें; फिर अन्य मत जोड़ें और निष्कर्ष दें।

भारतीय राष्ट्रवाद एक साझा राजनीतिक समुदाय की भावना थी जो 19वीं सदी में बढ़ी और जिसने ब्रिटिश शासन को चुनौती दी। ए.आर. देसाई की Social Background of Indian Nationalism (1948) ने तर्क दिया कि यह केवल प्राचीन एकता का नहीं, बल्कि उपनिवेशवाद द्वारा लाए गए भौतिक और सामाजिक परिवर्तनों का परिणाम था।

सबसे पहले आर्थिक आधार बदला। भू-बंदोबस्तों ने भूमि को वस्तु बना दिया, कृषि का वाणिज्यीकरण हुआ, हस्तशिल्प का पतन हुआ और दादाभाई नौरोजी तथा आर.सी. दत्त द्वारा उजागर धन-निष्कासन ने किसानों को गरीब बनाया। इससे नए वर्ग बने, ज़मींदार, काश्तकार, मज़दूर, व्यापारी, उद्योगपति, मज़दूर और शिक्षित मध्यम वर्ग, जिनके हित औपनिवेशिक शासन से टकराए।

इसके बाद एकीकरण और संचार आया। एक प्रशासन, रेलवे, टेलीग्राफ़ और डाक ने क्षेत्रों को जोड़ा। 1835 के बाद अंग्रेज़ी शिक्षा और 1857 में विश्वविद्यालयों ने एक अखिल भारतीय बुद्धिजीवी वर्ग बनाया जिसने मिल और मैज़िनी को पढ़ा, जबकि देशी भाषा और अंग्रेज़ी प्रेस ने राजनीतिक विचार फैलाए।

ब्रह्म समाज से आर्य समाज और सत्यशोधक समाज तक के सामाजिक और धार्मिक सुधार आंदोलनों ने आत्मसम्मान और सामाजिक बुराइयों की आलोचना पैदा की। 1883 के इल्बर्ट बिल विवाद जैसा नस्लीय भेदभाव, और 1905 के बंगाल विभाजन जैसी नीतियों ने आक्रोश बढ़ाया।

प्रवाह चार्ट: औपनिवेशिक अर्थव्यवस्था → नए वर्ग → शिक्षा, प्रेस, रेलवे → सुधार आंदोलन और शिकायतें → मध्यमवर्गीय राष्ट्रवाद (1885) → गांधी के नेतृत्व में जन राष्ट्रवाद (1920 का दशक)।

देसाई ने 1885 के बाद संकीर्ण शिक्षित आधार से गांधी के नेतृत्व में जन भागीदारी तक के चरण देखे, यद्यपि पूँजीवादी सीमाओं के भीतर। बिपन चंद्र ने व्यापक जन आंदोलन पर बल दिया, और रणजीत गुहा जैसे सबाल्टर्न इतिहासकारों ने स्वतंत्र किसान राजनीति दिखाई। इस प्रकार राष्ट्रवाद का सामाजिक आधार वर्गों, जातियों और क्षेत्रों का जटिल मेल था, जिसे औपनिवेशिक अनुभव ने एक साथ जोड़ा।

2. भारतीय परंपरा का आधुनिकीकरण

उदाहरण 5 (UPSC 2026, 20 अंक): उपनिवेशिक शासन ने भारतीय समाज को किस प्रकार परिवर्तित किया है? यदि भारतीय समाज ने उपनिवेश शासन का अनुभव नहीं किया होता, तब यह (भारतीय समाज) किस प्रकार का होता? विस्तार से उत्तर दीजिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 8(a)

दृष्टिकोण: दो भाग: पहले दिखाएँ कि औपनिवेशिक शासन ने अर्थव्यवस्था, राजव्यवस्था, जाति, धर्म, शिक्षा और जेंडर को कैसे बदला; फिर प्रति-तथ्यात्मक प्रश्न का सावधानी से उत्तर दें, विद्वानों के मतों के साथ संभावित विकल्प (स्वदेशी सुधार, क्षेत्रीय राज्य, संभावित पूँजीवाद) और अनुमान की सीमाएँ प्रस्तुत करें।

1757 से 1947 तक के औपनिवेशिक शासन ने भारतीय समाज को गहराई से बदला। 1853 में लिखते हुए मार्क्स ने इसमें दोहरा मिशन देखा, पुराने ग्रामीण समाज को नष्ट करना और नए समाज का भौतिक आधार रखना।

यह रूपांतरण व्यापक था। आर्थिक रूप से भू-बंदोबस्त, वाणिज्यीकरण और विऔद्योगीकरण ने ज़मींदार, काश्तकार और भूमिहीन मज़दूर तथा धन-निष्कासन उत्पन्न किया। राजनीतिक रूप से एकीकृत नौकरशाही राज्य, न्यायालय और अधिकारों का विचार उभरा। सामाजिक रूप से जनगणना और संहिताबद्ध कानून ने जाति और धार्मिक श्रेणियों को कठोर किया, जबकि अंग्रेज़ी शिक्षा, रेलवे और प्रेस ने नया मध्यम वर्ग, सुधार आंदोलन और राष्ट्रवाद पैदा किया। सती के विरुद्ध (1829) और विधवा पुनर्विवाह के पक्ष में (1856) कानूनों ने परिवार के कानूनी सुधार की शुरुआत की।

उपनिवेशवाद के बिना भारत कैसा होता, यह एक प्रति-तथ्यात्मक प्रश्न है, और कोई भी उत्तर अनुमान ही है। प्रमाणों से तीन संभावित दिशाएँ निकाली जा सकती हैं। पहली, मराठा, टीपू सुल्तान के अधीन मैसूर और सिख राज्य जैसे क्षेत्रीय राज्य पहले से अपनी सेनाओं और राजस्व का आधुनिकीकरण कर रहे थे, जो एक एकीकृत राष्ट्र के बजाय बहु-राज्य राजनीतिक व्यवस्था का संकेत देता है। दूसरी, भक्ति और संत परंपराओं तथा जाति-विरोधी आंदोलनों के माध्यम से स्वदेशी सुधार चल रहा था, इसलिए सामाजिक परिवर्तन स्वजनित रूप से आता, यद्यपि शायद धीमे।

तीसरी, इरफ़ान हबीब जैसे इतिहासकारों ने बहस की कि क्या मुग़लकालीन भारत की व्यापारिक पूँजी और शिल्प स्वदेशी पूँजीवाद में विकसित हो सकते थे; अधिकांश निष्कर्ष देते हैं कि परिणाम अनिश्चित है। जनगणना और औपनिवेशिक कानून के बिना जाति अधिक तरल और क्षेत्रीय रह सकती थी, जैसा डर्क्स और बेली संकेत करते हैं, पर संस्तरण और पितृसत्ता लुप्त नहीं होते।

प्रवाह चार्ट: पूर्व-औपनिवेशिक समाज (क्षेत्रीय राज्य, भक्ति सुधार, व्यापारिक पूँजी) → उपनिवेशवाद के साथ: एकीकृत राज्य, कठोर श्रेणियाँ, नए वर्ग, राष्ट्रवाद; उसके बिना (अनुमान): बहुल राजव्यवस्थाएँ, धीमा स्वजनित सुधार, अनिश्चित पूँजीवाद।

समाजशास्त्रीय सीख यह है कि उपनिवेशवाद ने नष्ट भी किया और रचा भी: उसने शोषण की कीमत पर भारत को एकता और आधुनिक संस्थाएँ दीं, और भारतीय समाज संभवतः अपने अलग मार्ग से आधुनिक होता।

उदाहरण 6 (UPSC 2025, 10 अंक): पुष्टि कीजिये कि भारतीय परम्पराओं का आधुनिकीकरण हो रहा है। इसमें योगदान करने वाले कारकों की भी विवेचना कीजिये।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 1(b)

दृष्टिकोण: उदाहरणों से सिद्ध करें कि परंपराएँ आधुनिक हो रही हैं (जाति, परिवार, धर्म, विवाह), फिर योगदान देने वाले कारक बताएँ (शिक्षा, संविधान और कानून, नगरीकरण, बाज़ार, मीडिया, प्रवासन)।

योगेंद्र सिंह ने तर्क दिया कि भारतीय परंपराएँ लुप्त नहीं हो रहीं बल्कि समानता, तार्किकता और व्यक्तिगत चुनाव के नए मूल्यों के अनुरूप ढलकर आधुनिक हो रही हैं।

प्रमाण व्यापक हैं। जाति अनुष्ठानिक संस्तरण से राजनीतिक हित समूहों और संघों की ओर बढ़ी है। संयुक्त परिवार कार्यात्मक रूप से संयुक्त नेटवर्क बन गए हैं, जैसा आई.पी. देसाई ने बताया, भले ही सदस्य अलग रहते हों। तय विवाहों में अब प्रायः युगल की सहमति और विवाह ऐप शामिल होते हैं। धर्म टेलीविज़न, ऑनलाइन दर्शन और डिजिटल दान का प्रयोग करता है, और उत्सव भक्ति को उपभोक्ता संस्कृति से जोड़ते हैं।

योगदान देने वाले कारकों में आधुनिक शिक्षा और साक्षरता, संविधान और हिंदू उत्तराधिकार (संशोधन) अधिनियम 2005 तथा नागरिक अधिकार संरक्षण अधिनियम 1955 जैसे कानून, नगरीकरण और औद्योगिक कार्य, 1991 के बाद बाज़ार अर्थव्यवस्था, जनसंचार और सोशल मीडिया, तथा विदेश प्रवासन शामिल हैं।

आधुनिकीकरण असमान है, जैसा दहेज और सम्मान अपराध दिखाते हैं, पर समग्र प्रवृत्ति परंपरा को अस्वीकार करने के बजाय अनुकूलन की है।

उदाहरण 7 (UPSC 2025, 20 अंक): क्या आप सोचते हैं कि भारत जैसे समाज में नियतविकासीय परिवर्तन विभेदीकरण के द्वारा होते हैं? क्या आप नियतविकासीय प्रक्रिया में निरन्तरता को देखते हैं? अपना उत्तर उपयुक्त उदाहरण सहित विस्तार से दीजिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 2(a)

दृष्टिकोण: स्वजनित परिवर्तन और विभेदीकरण (रेडफ़ील्ड, योगेंद्र सिंह) समझाएँ, विभेदीकरण से परिवर्तन के भारतीय उदाहरण दें, फिर प्रक्रिया के भीतर निरंतरताएँ दिखाएँ, और निष्कर्ष दें।

स्वजनित परिवर्तन, रॉबर्ट रेडफ़ील्ड और मिल्टन सिंगर का शब्द, वह परिवर्तन है जो बाहरी संपर्क के बजाय किसी सभ्यता की अपनी परंपराओं से उपजता है। योगेंद्र सिंह ने इसे Modernization of Indian Tradition (1973) में प्रयोग किया और इस्लाम तथा पश्चिम से आने वाले परजनित परिवर्तन से उसकी तुलना की। भारतीय इतिहास में अधिकांश स्वजनित परिवर्तन विभेदीकरण से हुआ है: किसी परंपरा का नए संप्रदायों, भूमिकाओं और संस्थाओं में विभाजन, जबकि मूल परंपरा बनी रहती है।

उदाहरण अनेक हैं। छठी शताब्दी ईसा पूर्व में कर्मकांड और ब्राह्मण प्रभुत्व के विरोध के रूप में बौद्ध और जैन धर्म वैदिक धर्म से विभेदित हुए। भक्ति आंदोलन ने बसव के वीरशैव, महाराष्ट्र के वारकरी और कबीरपंथी जैसे संप्रदाय उत्पन्न किए, जिन्होंने जाति को चुनौती दी। सिख धर्म भक्ति और संत परंपराओं से विकसित हुआ। स्वयं जातियाँ व्यावसायिक विभेदीकरण से उपजातियों में बँटीं, और संस्कृतीकरण ने समूहों को उसी संस्तरण के भीतर नई स्थिति का दावा करने दिया।

प्रवाह चार्ट: मूल परंपरा (वैदिक-ब्राह्मणवादी) → आंतरिक विरोध या विशेषीकरण → नया संप्रदाय या उपजाति (बौद्ध, वीरशैव, सिख) → सह-अस्तित्व और समावेश → मूल विषयों की निरंतरता।

फिर भी प्रक्रिया में निरंतरताएँ चलती हैं। नए संप्रदायों ने कर्म, पुनर्जन्म और मोक्ष जैसे मूल विचार बनाए रखे। अनेक जाति-विरोधी संप्रदायों में बाद में स्वयं जाति जैसे विभाजन विकसित हुए; लिंगायत एक अंतर्विवाही समुदाय बन गए। हिंदू धर्म ने विद्रोहियों को आत्मसात किया और बुद्ध को विष्णु का अवतार माना। श्रीनिवास ने दिखाया कि संस्कृतीकरण किसी जाति की स्थिति बदलता है पर स्वयं संस्तरण को नहीं, जिसे उन्होंने संरचनात्मक के बजाय स्थितिगत परिवर्तन कहा।

इस प्रकार भारत में स्वजनित परिवर्तन का अर्थ मुख्यतः निरंतरता के ढाँचे के भीतर विभेदीकरण रहा है। यह सिंह के इस मत का समर्थन करता है कि भारतीय परंपरा अनुकूलन से बदलती है, यद्यपि लोकतंत्र और कानून जैसी आधुनिक परजनित शक्तियाँ अब संरचनात्मक परिवर्तन के लिए दबाव डालती हैं।

उदाहरण 8 (UPSC 2023, 10 अंक): क्या परंपरा और आधुनिकता एक दूसरे के विरोधी हैं? टिप्पणी कीजिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 1(d)

दृष्टिकोण: तर्क दें कि वे आवश्यक रूप से विरोधी नहीं हैं, रुडोल्फ़, मिल्टन सिंगर और योगेंद्र सिंह का भारतीय उदाहरणों सहित प्रयोग करें, फिर वास्तविक संघर्ष स्वीकार करें और निष्कर्ष दें।

डैनियल लर्नर से टैल्कॉट पार्सन्स के प्रतिमान चरों तक शास्त्रीय आधुनिकीकरण सिद्धांत ने परंपरा और आधुनिकता को विपरीत ध्रुव माना, जिसमें समाज प्रदत्त से अर्जित की ओर बढ़ते हैं। भारतीय अनुभव बताता है कि वे आवश्यक रूप से विरोधी नहीं हैं।

लॉयड और सूज़न रुडोल्फ़ की The Modernity of Tradition (1967) ने दिखाया कि जाति संघ लोकतांत्रिक हित समूह बन रहे थे और गांधी ने आधुनिक जन राजनीति के लिए पारंपरिक प्रतीकों का प्रयोग किया। मिल्टन सिंगर ने पाया कि मद्रास के उद्योगपति घर के अनुष्ठानिक जीवन और कार्यालय के तार्किक कार्य को अलग खानों में रखते थे। योगेंद्र सिंह ने भारत के आधुनिकीकरण को चयनात्मक अनुकूलन बताया। आज विवाह वेबसाइटें जातीय अंतर्विवाह की सेवा करती हैं और मंदिर डिजिटल भुगतान का प्रयोग करते हैं।

संघर्ष भी विद्यमान हैं। सम्मान के नाम पर हत्याएँ, अंतर्जातीय विवाह का विरोध और महिलाओं के अधिकारों का प्रतिरोध दिखाते हैं कि परंपरा समानता और चुनाव के संवैधानिक मूल्यों से टकराती है।

अतः परंपरा और आधुनिकता को एक सातत्य के रूप में देखना सबसे उचित है जो परस्पर क्रिया करता और घुलता-मिलता है, और संघर्ष वहाँ उठता है जहाँ परंपराएँ समानता से इनकार करती हैं।

उदाहरण 9 (UPSC 2022, 20 अंक): योगेन्द्र सिंह की 'भारतीय परम्परा के आधुनिकीकरण' पर थीसिस का आलोचनात्मक परीक्षण कीजिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 3(a)

दृष्टिकोण: आलोचनात्मक परीक्षण: थीसिस की संक्षिप्त रूपरेखा दें, उदाहरणों सहित उसकी ताकत दिखाएँ, फिर मार्क्सवादी, दलित, नारीवादी और उत्तर-औपनिवेशिक विद्वानों की आलोचनाएँ दें, और निष्कर्ष दें।

योगेंद्र सिंह की Modernization of Indian Tradition (1973) ने तर्क दिया कि संस्तरण, समग्रवाद, निरंतरता और अतीन्द्रियता पर आधारित भारत की परंपरा परिवर्तन के स्वजनित और परजनित स्रोतों से चयनात्मक रूप से आधुनिक हो रही है, जो लघु और वृहत् परंपराओं के सांस्कृतिक स्तर पर और सूक्ष्म तथा वृहत् संस्थाओं के संरचनात्मक स्तर पर काम करते हैं।

इसकी कई ताकतें हैं। इसने पूर्ववर्ती एकपक्षीय दृष्टिकोणों के विपरीत संस्कृति और संरचना को जोड़ा। इसने इस पाश्चात्य मत को अस्वीकार किया कि परंपरा का लुप्त होना अनिवार्य है, और भारतीय तथ्यों से मेल खाया, जैसे लोकतंत्र में जाति संघ (रुडोल्फ़), अनुष्ठान और कार्य को अलग खानों में रखने वाले उद्योगपति (मिल्टन सिंगर), और व्यापार में संयुक्त परिवारों का बने रहना। यह संस्कृतीकरण जैसी भारतीय अवधारणाओं पर भी आधारित था।

आलोचनाएँ गंभीर हैं। ए.आर. देसाई ने तर्क दिया कि आधुनिकीकरण सिद्धांत पूँजीवादी विकास की विचारधारा है जो शोषण और वर्ग संघर्ष को छिपाती है। कांचा इलैया जैसे दलित विद्वान भारतीय परंपरा को ब्राह्मणवादी वृहत् परंपरा के बराबर मानने पर प्रश्न उठाते हैं, जो उत्पीड़ितों की संस्कृतियों की उपेक्षा करता है। नारीवादी पितृसत्ता पर चुप्पी की ओर संकेत करते हैं। उत्तर-औपनिवेशिक विद्वान बताते हैं कि परंपरा और आधुनिकता का द्वैत ही एक पाश्चात्य निर्माण है।

यह ढाँचा व्याख्यात्मक से अधिक वर्णनात्मक भी है: यह परिवर्तनों को वर्गीकृत करता है पर यह नहीं समझाता कि कुछ परंपराएँ क्यों अनुकूलित होती हैं और अन्य क्यों प्रतिरोध करती हैं। और इसने 1980 के दशक के बाद धार्मिक पुनरुत्थानवाद और अस्मिता राजनीति की शक्ति का पूर्वानुमान नहीं किया, जिन्होंने परंपरा पर बल देने के लिए आधुनिक साधनों का प्रयोग किया।

इन सीमाओं के बावजूद सिंह की थीसिस भारतीय सामाजिक परिवर्तन का सबसे व्यापक मानचित्र बनी हुई है और इसका सर्वोत्तम प्रयोग वर्ग, जाति और जेंडर विश्लेषण के साथ होता है।

उदाहरण 10 (UPSC 2021, 20 अंक): भारत के आधुनिकीकरण के सिद्धांतीकरण में प्रो. योगेन्द्र सिंह के प्रमुख योगदान की विस्तार से चर्चा करें।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 3(a)

दृष्टिकोण: सिंह के योगदानों की विस्तार से चर्चा करें: पूर्ववर्ती दृष्टिकोणों की आलोचना, मूल्य-विषय, परिवर्तन का चतुर्विध ढाँचा, भारतीय आधुनिकीकरण पर उनके निष्कर्ष और वैश्वीकरण पर बाद का कार्य; मूल्यांकन के साथ समाप्त करें।

जेएनयू में सेंटर फ़ॉर द स्टडी ऑफ़ सोशल सिस्टम्स की स्थापना करने वाले प्रोफ़ेसर योगेंद्र सिंह (1932–2020) ने Modernization of Indian Tradition: A Systemic Study of Social Change (1973) में भारत के आधुनिकीकरण के सिद्धांतीकरण का सबसे व्यवस्थित प्रयास किया।

उनका पहला योगदान प्रचलित दृष्टिकोणों, भारतविद्यात्मक, संरचनात्मक, मार्क्सवादी और सांस्कृतिक, की समीक्षा करना और यह तर्क देना था कि प्रत्येक ने परिवर्तन का केवल एक भाग देखा। उन्होंने संस्कृति और संरचना को जोड़ने वाला व्यवस्थागत दृष्टिकोण प्रस्तावित किया।

दूसरा, उन्होंने भारतीय परंपरा को चार मूल्य-विषयों से परिभाषित किया: संस्तरण, समग्रवाद, निरंतरता और अतीन्द्रियता। आधुनिकीकरण का अर्थ था समानता, व्यक्तिवाद, ऐतिहासिकता और तार्किकता की ओर बदलाव।

तीसरा, उन्होंने स्रोत और स्तर के आधार पर परिवर्तन का ढाँचा दिया। भीतर से होने वाले स्वजनित परिवर्तनों में संस्कृतीकरण और भक्ति तथा सुधार आंदोलन शामिल हैं; बाहर से होने वाले परजनित परिवर्तनों में इस्लामीकरण और पश्चिमीकरण। ये लघु और वृहत् परंपराओं में तथा जाति, परिवार और गाँव जैसी सूक्ष्म संरचनाओं और नौकरशाही, उद्योग, अभिजात वर्ग तथा राजनीतिक व्यवस्था जैसी वृहत् संरचनाओं में काम करते हैं।

प्रवाह चार्ट: स्रोत (स्वजनित / परजनित) × स्तर (सांस्कृतिक: लघु, वृहत् परंपरा; संरचनात्मक: सूक्ष्म, वृहत्) → परिवर्तन के आठ खाने → तनावों सहित चयनात्मक आधुनिकीकरण।

चौथा, उन्होंने निष्कर्ष दिया कि भारतीय आधुनिकीकरण चयनात्मक और अनुकूलनशील है, पर चेतावनी दी कि जहाँ संरचनात्मक परिवर्तन सांस्कृतिक परिवर्तन से आगे निकलता है वहाँ विघटन होता है, जिससे तनाव, भ्रष्टाचार या अस्मिता संघर्ष उत्पन्न होते हैं। पाँचवाँ, Culture Change in India: Identity and Globalization (2000) में उन्होंने विश्लेषण को वैश्वीकरण, मीडिया और अस्मिता आंदोलनों तक बढ़ाया।

ए.आर. देसाई जैसे आलोचकों ने इसमें उदारवादी पूर्वाग्रह देखा जो वर्ग को कम आँकता है; अन्य ने श्रेणियों को वर्णनात्मक पाया। फिर भी सिंह का संश्लेषण भारत में सामाजिक परिवर्तन के सिद्धांतीकरण का मानक ढाँचा बना हुआ है।

उदाहरण 11 (UPSC 2020, 20 अंक): औपनिवेशिक प्रशासकों ने परम्परावाद के निर्माण में सहायता की जिसने भारतीय समाज को 'पिछड़ा' इंगित किया। इस पर आलोचनात्मक टिप्पणी कीजिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 8(a)

दृष्टिकोण: इस थीसिस पर आलोचनात्मक टिप्पणी करें कि औपनिवेशिक ज्ञान ने भारतीय ‘परंपरावाद’ का निर्माण किया: प्राच्यवाद तथा जाति और धर्म के औपनिवेशिक निर्माण (कोह्न, डर्क्स, रिजली, जनगणना, संहिताबद्ध कानून) को समझाएँ, फिर विरोधी मत देकर निष्कर्ष दें।

यह कथन प्राच्यवाद की आलोचना पर आधारित है, जिसे एडवर्ड सईद (1978) ने प्रसिद्ध किया और जिसने दिखाया कि शासन को उचित ठहराने के लिए पाश्चात्य ज्ञान ने पूर्व को स्थिर, धार्मिक और अतार्किक के रूप में चित्रित किया। भारत में बर्नार्ड कोह्न, निकोलस डर्क्स और रोनाल्ड इंडेन जैसे विद्वानों ने तर्क दिया कि औपनिवेशिक प्रशासकों ने भारतीय परंपरा को केवल खोजा नहीं बल्कि उसके निर्माण में मदद की।

कई प्रक्रियाएँ इसका समर्थन करती हैं। जनगणना, विशेषकर एच.एच. रिजली का 1901 में जातियों को सामाजिक श्रेष्ठता के अनुसार क्रमबद्ध करने का प्रयास, ने तरल पहचानों को जड़ बना दिया और उच्च स्थान के लिए याचिका देने वाले जाति संघों को जन्म दिया। वॉरेन हेस्टिंग्स की 1772 की योजना में हिंदू और मुस्लिम कानून पंडितों और मौलवियों द्वारा व्याख्यायित ग्रंथों से लागू किया गया, जिससे ब्राह्मणवादी ग्रंथ सबके लिए कानून बन गए। 1871 के आपराधिक जनजाति अधिनियम और लड़ाकू जातियों के विचार ने समूहों को प्रकारों में बाँध दिया। डर्क्स की Castes of Mind (2001) ने तर्क दिया कि औपनिवेशिक शासन में जाति भारत का केंद्रीय प्रतीक बन गई।

प्रवाह चार्ट: प्राच्यवादी ज्ञान → जनगणना वर्गीकरण और ग्रंथीय कानून → जड़ जाति और धार्मिक श्रेणियाँ → पिछड़े, पारंपरिक भारत की छवि → सभ्य बनाने के मिशन का औचित्य।

पिछड़े भारत की इस छवि ने ब्रिटिश शासन को सभ्य बनाने के मिशन के रूप में उचित ठहराया, जैसे जेम्स मिल की History of British India (1817) में। विडंबना यह है कि इसने भारतीय राष्ट्रवाद और सुधार को भी आकार दिया, जिन्होंने अनेक औपनिवेशिक श्रेणियों को स्वीकार किया।

इस थीसिस को बढ़ा-चढ़ाकर कहा जा सकता है। जाति, संस्तरण और अस्पृश्यता अंग्रेज़ों से बहुत पहले से थे, जैसा ग्रंथ, अभिलेख और भक्ति विरोध दिखाते हैं; सूज़न बेली जैसे इतिहासकार तर्क देते हैं कि औपनिवेशिक शासन ने जाति का आविष्कार नहीं किया बल्कि उसे तीव्र किया। औपनिवेशिक शासन सती और बाल विवाह के विरुद्ध सुधार भी लाया, और फुले तथा आंबेडकर जैसे भारतीयों ने परंपरा से लड़ने के लिए औपनिवेशिक संस्थाओं का प्रयोग किया।

संतुलित मत यह है कि औपनिवेशिक ज्ञान ने शासन के हित में भारतीय परंपराओं को जड़ और पुनर्परिभाषित किया, जिससे एक ऐसा परंपरावाद बना जो आंशिक रूप से पुराना और आंशिक रूप से औपनिवेशिक निर्माण था।

उदाहरण 12 (UPSC 2017, 20 अंक): भारतीय परंपरा के आधुनिकीकरण पर योगेन्द्र सिंह के शोध-प्रबंध पर चर्चा कीजिए, और वर्तमान समय के संदर्भ में उसकी अनुप्रयोज्यता का मूल्यांकन कीजिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 2(b)

दृष्टिकोण: दो भाग: सिंह की थीसिस समझाएँ (मूल्य-विषय, परिवर्तन के स्रोत और स्तर, चयनात्मक आधुनिकीकरण), फिर वैश्वीकरण, डिजिटल परिवर्तन, अस्मिता राजनीति और पुनरुत्थानवाद के उदाहरणों से आज उसकी प्रासंगिकता का मूल्यांकन करें।

योगेंद्र सिंह की Modernization of Indian Tradition (1973) ने तर्क दिया कि संस्तरण, समग्रवाद, निरंतरता और अतीन्द्रियता के मूल्य-विषयों पर बनी भारतीय परंपरा आधुनिकीकरण से बदलती है, जो समानता, व्यक्तिवाद, ऐतिहासिकता और तार्किकता के मूल्य लाता है।

उन्होंने परिवर्तन को स्वजनित (आंतरिक, जैसे संस्कृतीकरण) या परजनित (बाहरी, जैसे इस्लाम और पश्चिमीकरण) के रूप में, लघु और वृहत् परंपराओं के सांस्कृतिक स्तर पर और सूक्ष्म तथा वृहत् संस्थाओं के संरचनात्मक स्तर पर वर्गीकृत किया। उनका निष्कर्ष था कि भारत चयनात्मक रूप से आधुनिक होता है, परंपराएँ टूटने के बजाय अनुकूलित होती हैं, और तनाव वहाँ आते हैं जहाँ संरचनात्मक परिवर्तन सांस्कृतिक परिवर्तन से तेज़ होता है।

यह थीसिस आज भी लागू होती है। विवाह ऐप परिवारों को जाति के भीतर रिश्ते खोजने में मदद करते हैं, जिससे दिखता है कि अंतर्विवाह आधुनिक साधनों का प्रयोग करता है। धार्मिक उत्सव और तीर्थयात्राएँ सोशल मीडिया और ऑनलाइन बुकिंग से आयोजित होती हैं। जाति संघ आरक्षण के लिए दबाव समूहों की तरह काम करते हैं, और संयुक्त परिवार आज भी अनेक व्यापारिक घराने चलाते हैं। सिंह की अपनी बाद की पुस्तक Culture Change in India: Identity and Globalization (2000) ने ढाँचे को वैश्वीकरण तक बढ़ाया।

इसकी प्रासंगिकता की सीमाएँ हैं। वैश्वीकरण केवल परजनित नहीं है: यह संकर रूप और नए अस्मिता आंदोलन उत्पन्न करता है। धार्मिक पुनरुत्थानवाद और सांप्रदायिक लामबंदी दिखाते हैं कि परंपरा का प्रयोग आधुनिक मूल्यों के विरुद्ध भी हो सकता है। दलित दावेदारी और नारीवादी आंदोलन परंपरा को अनुकूलित करने के बजाय उसे चुनौती देते हैं। और बाज़ार, डिजिटल मीडिया तथा प्रवासन ऐसे परिवर्तन लाते हैं जिन्हें लघु और वृहत् परंपरा की श्रेणियाँ केवल आंशिक रूप से पकड़ती हैं।

प्रवाह चार्ट: परंपरा (संस्तरण, समग्रवाद) + आधुनिक शक्तियाँ (शिक्षा, बाज़ार, लोकतंत्र, डिजिटल मीडिया) → अनुकूलन (जाति संघ, विवाह ऐप) या संघर्ष (पुनरुत्थानवाद, दावेदारी) → चयनात्मक आधुनिकीकरण।

अतः यह थीसिस एक ठोस आरंभ-बिंदु बनी हुई है, पर आज इसे वैश्वीकरण, अस्मिता और शक्ति के सिद्धांतों के साथ जोड़ना होगा।

उदाहरण 13 (UPSC 2015, 20 अंक): भारत में सामाजिक परिवर्तन का विश्लेषण करने में भारतीय परम्परा के आधुनिकीकरण की रूपावली पर चर्चा कीजिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 3(a)

दृष्टिकोण: परिवर्तन के विश्लेषण के उपकरण के रूप में परंपरा के आधुनिकीकरण के प्रतिमान की चर्चा करें: उसकी पृष्ठभूमि (रेडफ़ील्ड, मैरियट, श्रीनिवास, सिंगर, रुडोल्फ़), उदाहरणों सहित योगेंद्र सिंह का ढाँचा, उसका उपयोग और सीमाएँ।

परंपरा का आधुनिकीकरण प्रतिमान इस पाश्चात्य विचार को अस्वीकार करता है कि परंपरा और आधुनिकता विपरीत हैं। यह मानता है कि भारतीय परंपराएँ आधुनिक शक्तियों के अनुरूप ढलती हैं और उन्हें आत्मसात करती हैं। यह रॉबर्ट रेडफ़ील्ड की वृहत् और लघु परंपराओं, मैकिम मैरियट के किशनगढ़ी अध्ययन, मिल्टन सिंगर के मद्रास कार्य, और रुडोल्फ़ दंपति की The Modernity of Tradition (1967) से विकसित हुआ, और योगेंद्र सिंह ने 1973 में इसे पूर्ण रूप दिया।

सिंह ने परिवर्तन का विश्लेषण दो अक्षों पर किया। स्रोत के अनुसार, परिवर्तन स्वजनित (भीतर से, जैसे संस्कृतीकरण, भक्ति और सुधार आंदोलन) या परजनित (बाहर से, जैसे इस्लाम और पश्चिमीकरण) होता है। स्तर के अनुसार, यह सांस्कृतिक होता है, लघु और वृहत् परंपराओं में, या संरचनात्मक, सूक्ष्म संरचनाओं (जाति, परिवार, गाँव) और वृहत् संरचनाओं (नौकरशाही, उद्योग, अभिजात वर्ग, राजनीतिक व्यवस्था) में।

प्रवाह चार्ट: एक 2 × 2 तालिका: स्वजनित-सांस्कृतिक (संस्कृतीकरण), परजनित-सांस्कृतिक (पश्चिमीकरण, इस्लाम), स्वजनित-संरचनात्मक (जातीय गतिशीलता, जजमानी परिवर्तन), परजनित-संरचनात्मक (नौकरशाही, उद्योग, लोकतंत्र)।

यह प्रतिमान अनेक भारतीय तथ्यों को समझाता है। रुडोल्फ़ दंपति ने दिखाया कि जाति संघ लोकतांत्रिक हित समूह बन रहे थे। सिंगर ने पाया कि मद्रास के उद्योगपति घर पर अनुष्ठान और कार्यालय में आधुनिक कार्य को अलग-अलग खानों में रखते थे। संयुक्त परिवार व्यापारिक घरानों को सहारा देते हैं, और ज्योतिष विवाह वेबसाइटों के साथ सह-अस्तित्व में है।

आलोचकों ने इसकी सीमाएँ बताई हैं। ए.आर. देसाई ने कहा कि यह पाश्चात्य आधुनिकीकरण सिद्धांत को दोहराता है और वर्ग संघर्ष को छिपाता है। दलित विद्वान कहते हैं कि यह ब्राह्मणवादी परंपरा को ही भारतीय परंपरा मान लेता है। यह संघर्ष, पुनरुत्थानवाद और परंपरा के सांप्रदायिक उपयोग को भी कम आँकता है।

फिर भी यह प्रतिमान उपयोगी बना हुआ है क्योंकि यह भारतीय परिवर्तन की निर्णायक विशेषता को पकड़ता है: अनुकूलन के माध्यम से निरंतरता, जिसमें परंपरा और आधुनिकता सह-अस्तित्व में रहती हैं।

उदाहरण 14 (UPSC 2014, 10 अंक): भारतीय परम्पराओं का आधुनिकीकरण

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 1(b)

दृष्टिकोण: योगेंद्र सिंह की थीसिस पर संक्षिप्त टिप्पणी: परंपरा और आधुनिकीकरण की परिभाषा दें, उनकी स्वजनित–परजनित और सांस्कृतिक–संरचनात्मक योजना दें, और मूल्यांकन करें।

Modernization of Indian Tradition (1973) में योगेंद्र सिंह ने परंपरा को समाज के मूल्य-विषयों (भारत में संस्तरण, समग्रवाद, निरंतरता और अतीन्द्रियता) के रूप में और आधुनिकीकरण को तार्किक, सार्वभौमिक मूल्यों की ओर बदलाव के रूप में परिभाषित किया।

उन्होंने परिवर्तन को उसके स्रोत और स्तर से वर्गीकृत किया। स्वजनित परिवर्तन भीतर से उत्पन्न होता है, जैसे संस्कृतीकरण और भक्ति आंदोलन; परजनित परिवर्तन बाहर से आता है, जैसे इस्लाम और पश्चिमीकरण। प्रत्येक सांस्कृतिक स्तर पर लघु और वृहत् परंपराओं में, और सूक्ष्म (जाति, परिवार, गाँव) तथा वृहत् (नौकरशाही, उद्योग, अभिजात वर्ग) संरचनाओं में काम करता है।

उनका निष्कर्ष था कि भारत चयनात्मक रूप से आधुनिक होता है: परंपराएँ लुप्त होने के बजाय अनुकूलित होती हैं, जैसा राजनीति में जाति संघों और व्यापार को सँभालने वाले संयुक्त परिवारों में दिखता है।

ए.आर. देसाई जैसे आलोचकों ने इसे पाश्चात्य आधुनिकीकरण सिद्धांत का छिपा रूप माना जो वर्ग और शक्ति की उपेक्षा करता है। फिर भी यह भारत में सामाजिक परिवर्तन के विश्लेषण का सबसे पूर्ण ढाँचा बना हुआ है।

3. औपनिवेशिक काल में विरोध, आंदोलन और समाज सुधार

उदाहरण 15 (UPSC 2026, 10 अंक): आपके अनुसार, कौन-से सामाजिक सुधार का समाज के एक विशिष्ट भाग पर दीर्घकालीन प्रभाव पड़ा है? अपने उत्तर की उचित उदाहरण द्वारा पुष्टि कीजिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 1(b)

दृष्टिकोण: किसी विशेष लाभार्थी समूह वाला एक सुधार चुनें (नारायण गुरु का एसएनडीपी आंदोलन और केरल के एझवा), प्रमाणों सहित उसकी पद्धतियाँ और दीर्घकालिक प्रभाव दिखाएँ, और निष्कर्ष दें।

किसी विशेष वर्ग पर दीर्घकालिक प्रभाव वाला सुधार केरल के एझवाओं के बीच श्री नारायण गुरु (1856–1928) का आंदोलन है, जो एक बड़ी जाति थी जिसे अशुद्ध माना जाता था और मंदिरों, विद्यालयों तथा सार्वजनिक सड़कों से वंचित रखा जाता था।

1888 में गुरु ने अरुविप्पुरम में शिव मूर्ति प्रतिष्ठित की, जिससे मंदिर अनुष्ठानों पर ब्राह्मण एकाधिकार टूटा। ‘मनुष्य के लिए एक जाति, एक धर्म, एक ईश्वर’ के उनके संदेश ने संस्तरण को अस्वीकार किया। एसएनडीपी योगम (1903) ने विद्यालय, मंदिर और सहकारी संस्थाएँ बनाईं, शिक्षा और व्यापार को प्रोत्साहित किया, और महँगे अनुष्ठानों तथा ताड़ी के काम को हतोत्साहित किया।

आंदोलन ने वैकोम सत्याग्रह (1924–25) को प्रेरित किया और 1936 की त्रावणकोर मंदिर प्रवेश उद्घोषणा लाने में सहायता की। दीर्घकाल में एझवा केरल के सबसे शिक्षित और राजनीतिक रूप से सक्रिय समुदायों में से एक बने, और आंदोलन ने केरल की उच्च साक्षरता और सामाजिक विकास में योगदान दिया।

यह सुधार संस्कृतीकरण और दावेदारी दोनों को साथ दिखाता है, क्योंकि एझवाओं ने ब्राह्मण नियंत्रण अस्वीकार करते हुए मंदिर पूजा अपनाई, और यह नीचे से जातीय सुधार का आदर्श बना हुआ है।

उदाहरण 16 (UPSC 2026, 20 अंक): विरोध (प्रतिवाद) तथा आन्दोलन में अन्तर कीजिए। कुछ उन आन्दोलनों की विवेचना कीजिए, जिन्होंने उपनिवेश काल में भारतीय कृषक समाज के ढाँचे को परिवर्तित किया था।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 6(a)

दृष्टिकोण: दो भाग: पहले परिभाषाओं सहित विरोध और आंदोलन में अंतर करें (अवधि, संगठन, विचारधारा, लक्ष्य); फिर उन औपनिवेशिक कृषक आंदोलनों की चर्चा करें जिन्होंने कृषक समाज को बदला (नील, दक्कन, पबना, चंपारण, बारडोली, तेभागा, तेलंगाना), परिणामों सहित।

विरोध किसी शिकायत के विरुद्ध सामूहिक असहमति का विशिष्ट, प्रायः अल्पकालिक कार्य है, जैसे दंगा, याचिका या लगान हड़ताल। सामाजिक आंदोलन, जैसा एम.एस.ए. राव और घनश्याम शाह परिभाषित करते हैं, परिवर्तन लाने या उसका प्रतिरोध करने के उद्देश्य वाली विचारधारा, संगठन और नेतृत्व सहित निरंतर सामूहिक क्रिया है। विरोध तब आंदोलन बन सकते हैं जब उन्हें संगठन और व्यापक लक्ष्य मिल जाए।

प्रवाह चार्ट: शिकायत → विरोध (स्थानीय, अल्पकालिक, विशिष्ट माँग) → संगठन, विचारधारा, नेतृत्व → आंदोलन (निरंतर, व्यापक परिवर्तन) → कानून जैसा संस्थागत परिणाम।

कई औपनिवेशिक आंदोलनों ने कृषक समाज को बदला। बंगाल में 1859–60 के नील विद्रोह, जिसमें रैयतों ने नील उगाने से इनकार किया, से नील आयोग बना और बाध्य खेती कमज़ोर हुई। 1873 की पबना कृषक लीगों ने अवैध लगान वृद्धि का प्रतिरोध किया और 1885 के बंगाल काश्तकारी अधिनियम में योगदान दिया। मारवाड़ी और गुजराती साहूकारों के विरुद्ध 1875 के दक्कन दंगों से 1879 का दक्कन कृषक राहत अधिनियम बना।

गांधीवादी चरण में चंपारण (1917) ने 1918 के कृषि अधिनियम से तिनकठिया व्यवस्था समाप्त की, और वल्लभभाई पटेल के नेतृत्व में बारडोली (1928) ने राजस्व वृद्धि की समीक्षा को बाध्य किया। अखिल भारतीय किसान सभा (1936) ने किसानों को संगठन और ज़मींदारी उन्मूलन की माँग दी।

सबसे क्रांतिकारी बंगाल का तेभागा आंदोलन (1946–47) था, जिसमें बटाईदारों ने फसल के दो-तिहाई की माँग की, और निज़ाम के ज़मींदारों के विरुद्ध तेलंगाना सशस्त्र संघर्ष (1946–51), जिसने अनेक गाँवों में भूमि का पुनर्वितरण किया। दोनों ने स्वतंत्रता के बाद काश्तकारी और भूमि सुधार को आकार दिया।

रणजीत गुहा की Elementary Aspects of Peasant Insurgency (1983) ने दिखाया कि किसानों ने अपनी चेतना से कार्य किया। मिलकर इन आंदोलनों ने कृषक संबंधों को प्रथागत शोषण से कानूनी अधिकारों और जोतने वाले को भूमि की ओर मोड़ा।

उदाहरण 17 (UPSC 2025, 10 अंक): आपके अनुसार महिलाओं की स्थिति के उत्थान के लिए कौन से सामाजिक सुधार आन्दोलन ने सबसे अधिक प्रभावशाली भूमिका का निर्वाह किया है? व्याख्या कीजिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 1(c)

दृष्टिकोण: एक आंदोलन चुनें (राममोहन राय और विद्यासागर का 19वीं सदी का सुधार आंदोलन) और उसके कानूनों तथा परिणामों से चुनाव को उचित ठहराएँ, संक्षेप में दूसरों से तुलना करें, और निष्कर्ष दें।

अनेक आंदोलनों ने महिलाओं की स्थिति सुधारी, पर मेरे विचार में राजा राममोहन राय और ईश्वरचंद्र विद्यासागर के नेतृत्व वाले बंगाल सुधार आंदोलन ने सबसे प्रभावी भूमिका निभाई, क्योंकि इसने विचारों को स्थायी कानून और शिक्षा में बदला।

राय के ब्रह्म समाज ने सती के विरुद्ध अभियान चलाया, जिससे 1829 का विनियमन बना, और महिलाओं के संपत्ति अधिकारों के लिए कार्य किया। विद्यासागर ने विधवा पुनर्विवाह के पक्ष में शास्त्रों का प्रयोग किया, जो हिंदू विधवा पुनर्विवाह अधिनियम, 1856 में कानून बना, और उन्होंने बंगाल में दर्जनों बालिका विद्यालय खोले। आंदोलन ने बहुविवाह और बाल विवाह का भी विरोध किया, जिसने सहमति आयु अधिनियम (1891) की ज़मीन तैयार की।

अन्य आंदोलन भी महत्त्वपूर्ण थे: फुले और सावित्रीबाई ने निम्न जातियों की लड़कियों को शिक्षित किया, पेरियार के आत्मसम्मान आंदोलन ने विवाह के भीतर पितृसत्ता पर प्रहार किया, और अखिल भारतीय महिला सम्मेलन (1927) ने शारदा अधिनियम के लिए दबाव डाला। पर वे प्रायः बंगाल में रखी गई कानूनी और नैतिक नींव पर आगे बढ़े।

इसकी सीमा उच्च-जातीय, पुरुष-नेतृत्व वाली पहुँच थी, फिर भी इसने महिलाओं की समानता के लिए कानून और शिक्षा के प्रयोग की शुरुआत की।

उदाहरण 18 (UPSC 2024, 20 अंक): भारत में स्वतंत्रता-पूर्व हुए सुधार-आंदोलनों के प्रमुख योगदान को रेखांकित कीजिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 8(a)

दृष्टिकोण: स्वतंत्रता-पूर्व सुधार आंदोलनों के योगदान क्षेत्रवार (महिलाएँ, जाति, शिक्षा, धर्म, राष्ट्रवाद, कानून) नामित आंदोलनों और कानूनों सहित बताएँ, सीमाएँ बताएँ और निष्कर्ष दें।

स्वतंत्रता-पूर्व भारत के सुधार आंदोलनों ने, ब्रह्म समाज (1828) से 1920 और 1930 के दशक के जाति-विरोधी आंदोलनों तक, तर्क, शिक्षा और कानून के माध्यम से सामाजिक संस्थाओं को बदलने का प्रयास किया। उनके योगदान छह क्षेत्रों में देखे जा सकते हैं।

पहला, महिलाओं की स्थिति। राममोहन राय, ईश्वरचंद्र विद्यासागर, पंडिता रमाबाई और डी.के. कर्वे के अभियानों से सती विनियमन (1829), विधवा पुनर्विवाह अधिनियम (1856), सहमति आयु अधिनियम (1891) और बाल विवाह निरोधक (शारदा) अधिनियम (1929) बने, और पुणे में सावित्रीबाई फुले के विद्यालय (1848) से कलकत्ता के बेथ्यून स्कूल (1849) तक बालिका विद्यालय खुले।

दूसरा, जाति। फुले के सत्यशोधक समाज, नारायण गुरु के एसएनडीपी योगम, पेरियार के आत्मसम्मान आंदोलन और महाड (1927) से कालाराम मंदिर (1930) तक आंबेडकर के संघर्षों ने अस्पृश्यता को चुनौती दी, जबकि वैकोम सत्याग्रह (1924–25) और त्रावणकोर की मंदिर प्रवेश उद्घोषणा (1936) ने मंदिर खोले। तीसरा, डीएवी विद्यालयों, सैयद अहमद खान के अलीगढ़ कॉलेज (1875) और डेक्कन एजुकेशन सोसाइटी के माध्यम से शिक्षा।

चौथा, धार्मिक तर्कवाद: ब्रह्म, प्रार्थना और आर्य समाज, रामकृष्ण मिशन, अलीगढ़ आंदोलन और सिंह सभाओं ने अंधविश्वास के विरुद्ध धर्म की पुनर्व्याख्या की। पाँचवाँ, राष्ट्रवाद: सुधार ने आत्मसम्मान और सार्वजनिक क्षेत्र बनाया जिसने राष्ट्रीय आंदोलन को बल दिया। छठा, सामाजिक परिवर्तन के लिए कानून के प्रयोग का विचार, जिसने संविधान के अनुच्छेद 15, 17 और 25 को आकार दिया।

प्रवाह चार्ट: पाश्चात्य शिक्षा और मिशनरी आलोचना → सुधार आंदोलन → सती, विधवा पुनर्विवाह, बाल विवाह पर कानून; विद्यालय; मंदिर प्रवेश → आत्मसम्मान और सार्वजनिक क्षेत्र → राष्ट्रवाद और संवैधानिक मूल्य।

आंदोलनों की सीमाएँ थीं: अनेक शहरी और उच्च-जातीय थे, कुछ पुनरुत्थानवादी धाराओं ने सांप्रदायिक विभाजन गहरा किया, और शारदा अधिनियम जैसे कानून कमज़ोर रूप से लागू हुए। फिर भी उन्होंने आधुनिक, लोकतांत्रिक भारत की सामाजिक नींव रखी।

उदाहरण 19 (UPSC 2020, 10 अंक): “औपनिवेशिक भारत में 'सती' प्रथा को समाप्त करना एक प्रमुख सामाजिक कुरीति (बुराई) का सर्वनाश करना था।” टिप्पणी कीजिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 1(b)

दृष्टिकोण: टिप्पणी: स्वीकार करें कि 1829 का प्रतिबंध एक ऐतिहासिक सुधार था (राममोहन राय, बेंटिक), पर दिखाएँ कि बुराई पूरी तरह नष्ट नहीं हुई (बाद के मामले, 1987 का रूप कंवर, 1987 का अधिनियम) और लता मणि की आलोचना जोड़ें।

सती, यानी पति की चिता पर विधवा को जलाना, बंगाल, राजस्थान और गंगा क्षेत्र की कुछ उच्च जातियों में प्रचलित थी। राजा राममोहन राय के लंबे अभियान के बाद लॉर्ड विलियम बेंटिक ने 1829 के बंगाल सती विनियमन से इस पर प्रतिबंध लगाया।

यह प्रतिबंध एक ऐतिहासिक कदम था। राय ने शास्त्रों का प्रयोग करके तर्क दिया कि सती अनिवार्य नहीं थी, जिससे यह सुधार अनेक हिंदुओं को स्वीकार्य हुआ। यह सामाजिक सुधार के लिए कानून का पहला बड़ा प्रयोग था और इसने 1856 के विधवा पुनर्विवाह अधिनियम का मार्ग खोला।

पर इसने बुराई को पूरी तरह नष्ट नहीं किया। इक्के-दुक्के मामले जारी रहे, और 1987 में राजस्थान के देवराला में रूप कंवर को जलाए जाने से सती (निवारण) आयोग अधिनियम, 1987 बना, जो महिमामंडन पर भी प्रतिबंध लगाता है। लता मणि की Contentious Traditions (1998) ने तर्क दिया कि औपनिवेशिक बहस शास्त्र और परंपरा के बारे में थी, जिसमें महिलाएँ विषय के बजाय उसकी भूमि थीं।

अतः प्रतिबंध ने सती को एक प्रथा के रूप में समाप्त किया पर उसके पीछे के पितृसत्तात्मक मूल्यों को नहीं, जो विधवाओं की निम्न स्थिति में बने हुए हैं।

उदाहरण 20 (UPSC 2018, 20 अंक): औपनिवेशिक भारत में चम्पारण किसान आन्दोलन की समाजशास्त्रीय गत्यात्मकता का परीक्षण कीजिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 2(b)

दृष्टिकोण: 1917 के चंपारण आंदोलन का वर्णन करें और उसकी समाजशास्त्रीय गतिशीलता का परीक्षण करें: कृषक संरचना (बागान मालिक, तिनकठिया), किसानों की वर्गीय संरचना, नेतृत्व और लामबंदी, सत्याग्रह की पद्धति, परिणाम और व्याख्याएँ।

उत्तर बिहार में 1917 का चंपारण आंदोलन भारत में गांधी का पहला सत्याग्रह था। किसानों ने उन यूरोपीय नील बागान मालिकों का विरोध किया जो तिनकठिया व्यवस्था के तहत उन्हें हर बीघे के तीन कट्ठे (अपनी भूमि का 3/20) पर नील उगाने को बाध्य करते थे और अवैध वसूली थोपते थे।

कृषक संरचना इसकी जड़ थी। बागान मालिक बेतिया राज जैसे ज़मींदारों से पट्टे लेते थे और ज़मींदार की तरह व्यवहार करते थे। 1900 के बाद कृत्रिम रंगों ने नील को अलाभकारी बना दिया, तो उन्होंने किसानों को नील से मुक्त करने के बदले अधिक लगान और क्षतिपूर्ति (शरहबेशी और तावान) माँगी, जिससे शोषण तीव्र हुआ।

आंदोलन का सामाजिक आधार मिश्रित था। जैक पूशपदास और स्टीफ़न हेनिंगहैम के अध्ययन दिखाते हैं कि भूमिहार, राजपूत और कुर्मी जैसी जातियों के धनी और मध्यम किसानों ने स्थानीय प्रतिरोध का नेतृत्व किया, राजकुमार शुक्ल जैसे व्यक्तियों ने गांधी को आमंत्रित किया, जबकि गरीब काश्तकार भी जुड़े। राजेंद्र प्रसाद और ब्रजकिशोर प्रसाद जैसे स्थानीय वकीलों ने हज़ारों किसानों के बयान दर्ज किए।

गांधी की पद्धति महत्त्वपूर्ण थी। उन्होंने ज़िला छोड़ने के आदेश की अवहेलना की, अहिंसक सविनय अवज्ञा और सावधानीपूर्वक दस्तावेज़ीकरण का प्रयोग किया, और एक सरकारी जाँच समिति में स्थान पाया। 1918 के चंपारण कृषि अधिनियम ने तिनकठिया समाप्त किया और अवैध वसूली का एक भाग लौटाया।

प्रवाह चार्ट: नील संकट → बागान मालिकों की बढ़ी वसूली → स्थानीय किसान नेता → गांधी का सत्याग्रह और साक्ष्य-संग्रह → जाँच समिति → कृषि अधिनियम 1918 → बागान मालिकों का पलायन; गांधी जन नेता के रूप में उभरे।

समाजशास्त्रीय रूप से चंपारण ने किसान शिकायत को राष्ट्रवाद से जोड़ा और नया ग्रामीण नेतृत्व बनाया। मार्क्सवादी विद्वान कहते हैं कि इसने भारतीय ज़मींदारों के बजाय विदेशी बागान मालिकों को निशाना बनाया और कृषक व्यवस्था को अक्षुण्ण रखा, जो प्रतिरूप देसाई ने समग्र गांधीवादी लामबंदी में देखा।

उदाहरण 21 (UPSC 2017, 20 अंक): भारत में औपनिवेशिक शासन के दौरान सामाजिक-धार्मिक आंदोलनों के मुख्य उद्देश्य हिन्दू धर्म का सुधार करना और उसका संश्लेषीकरण थे। ऐसे किन्हीं दो महत्त्वपूर्ण आंदोलनों पर लिखिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 2(a)

दृष्टिकोण: औपनिवेशिक सामाजिक-धार्मिक आंदोलनों के सुधार-और-संश्लेषण उद्देश्य को संक्षेप में बताएँ, फिर दो आंदोलनों (ब्रह्म समाज और आर्य समाज) पर संस्थापकों, विचारों और प्रभाव सहित लिखें, और मूल्यांकन के साथ समाप्त करें।

उन्नीसवीं सदी के सामाजिक-धार्मिक आंदोलन पाश्चात्य तर्कवाद, ईसाई मिशनरियों की आलोचना और औपनिवेशिक शासन के संपर्क से उपजे। उनका उद्देश्य मूर्तिपूजा, सती और जातीय कठोरता जैसी प्रथाओं को हटाकर हिंदू धर्म में सुधार करना और उसकी गरिमा का दावा करते हुए उसे तर्क तथा आधुनिक मूल्यों के साथ संश्लेषित करना था। ब्रह्म समाज और आर्य समाज इस लक्ष्य के दो मार्ग दिखाते हैं।

कलकत्ता में 1828 में राजा राममोहन राय द्वारा स्थापित ब्रह्म समाज ने उपनिषदों पर आधारित एकेश्वरवाद का प्रचार किया, मूर्तिपूजा और पुरोहिती कर्मकांड को अस्वीकार किया, और ईसाई नैतिकता तथा इस्लामी एकेश्वरवाद से प्रेरणा ली। राय ने सती के विरुद्ध अभियान चलाया, जिससे 1829 का विनियमन बना, और महिलाओं के संपत्ति अधिकारों तथा अंग्रेज़ी शिक्षा के लिए कार्य किया। देवेंद्रनाथ टैगोर और केशवचंद्र सेन के अधीन इसने विधवा पुनर्विवाह, अंतर्जातीय विवाह और 1872 के नेटिव मैरिज एक्ट का समर्थन किया।

बंबई में 1875 में स्वामी दयानंद सरस्वती द्वारा स्थापित और पंजाब में सबसे प्रबल आर्य समाज ने वेदों की ओर लौटने का आह्वान किया, जिन्हें वह तार्किक और एकेश्वरवादी मानता था। सत्यार्थ प्रकाश (1875) में दयानंद ने मूर्तिपूजा, बहुदेववाद, बाल विवाह और जन्म-आधारित जाति को अस्वीकार किया और गुण-आधारित वर्ण स्वीकार किया। इसने 1886 से डीएवी विद्यालयों और गुरुकुलों के माध्यम से शिक्षा फैलाई, और इसके शुद्धि अभियान ने लोगों का हिंदू धर्म में पुनर्धर्मांतरण किया।

प्रवाह चार्ट: पाश्चात्य और मिशनरी चुनौती → ब्रह्म समाज: पाश्चात्य और औपनिषदिक विचारों का तार्किक संश्लेषण; आर्य समाज: वेदों की ओर पुनरुत्थानवादी वापसी → महिलाओं की स्थिति, जाति, शिक्षा में सुधार → मध्यमवर्गीय आत्मविश्वास और राष्ट्रवाद।

दोनों आंदोलन मुख्यतः शहरी, उच्च-जातीय और मध्यमवर्गीय थे, और चार्ल्स हाइमसाथ तथा अन्य जनसाधारण में उनकी सीमित पहुँच बताते हैं। आर्य समाज के शुद्धि अभियान ने सांप्रदायिक सीमाओं को भी तीखा किया। फिर भी रामकृष्ण मिशन (1897) जैसे आंदोलनों के साथ मिलकर उन्होंने सामाजिक व्यवहार में सुधार किया, विद्यालय बनाए और भारतीयों को वह आत्मविश्वास दिया जिसने राष्ट्रवाद को बल दिया।

उदाहरण 22 (UPSC 2016, 10 अंक): औपनिवेशिक कालावधि के दौरान चले ब्राह्मण-विरोधी आंदोलन

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 1(d)

दृष्टिकोण: ब्राह्मणवाद-विरोधी आंदोलनों की परिभाषा दें, मुख्य आंदोलनों (सत्यशोधक समाज, जस्टिस पार्टी, आत्मसम्मान आंदोलन, एसएनडीपी, आदि-धर्म) का वर्षों सहित वर्णन करें, और उनका समाजशास्त्रीय महत्व बताएँ।

ब्राह्मणवाद-विरोधी आंदोलनों ने ब्राह्मणों के अनुष्ठानिक, शैक्षिक और प्रशासनिक प्रभुत्व तथा उसके पीछे की जातीय विचारधारा को चुनौती दी। ये औपनिवेशिक शासन में बढ़े क्योंकि शिक्षा, जनगणना वर्गीकरण और नई नौकरियों ने जातीय असमानता को दृश्यमान बनाया।

महाराष्ट्र में ज्योतिराव फुले के सत्यशोधक समाज (1873) ने पुरोहितों को अस्वीकार किया और सिखाया कि शूद्र और अतिशूद्र मूल निवासी थे। मद्रास में जस्टिस पार्टी (1916) ने गैर-ब्राह्मणों के लिए नौकरियों की माँग की, और ई.वी. रामासामी पेरियार के आत्मसम्मान आंदोलन (1925) ने ब्राह्मणवाद पर प्रहार किया, पुरोहितों के बिना आत्मसम्मान विवाहों को बढ़ावा दिया और महिलाओं के अधिकारों का समर्थन किया।

केरल में नारायण गुरु के एसएनडीपी योगम (1903) ने एझवाओं के लिए मंदिर प्रतिष्ठित किए, और पंजाब में मंगू राम के आदि-धर्म आंदोलन (1926) ने अलग दलित पहचान का दावा किया। आंबेडकर के आंदोलन ने इस धारा को राष्ट्रीय रूप दिया।

समाजशास्त्रीय रूप से ये आंदोलन दिखाते हैं कि जाति अनुष्ठानिक क्रम से राजनीतिक पहचान में बदल रही थी, जैसा ऑम्वेट ने तर्क दिया। इन्होंने आरक्षण तथा द्रविड़ और दलित राजनीति का आधार रखा।

उदाहरण 23 (UPSC 2015, 10 अंक): कृषिभूमि आमूल परिवर्तनवादी के रूप में ज्योतिराव फुले

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 1(b)

दृष्टिकोण: समझाएँ कि फुले को कृषक क्रांतिकारी क्यों कहा जाता है: शेतकऱ्याचा आसूड में ब्राह्मण अधिकारियों, साहूकारों और औपनिवेशिक राज्य की उनकी आलोचना, जो जाति और किसान शोषण को जोड़ती है; फिर मूल्यांकन करें।

पुणे के ज्योतिराव फुले (1827–1890), सत्यशोधक समाज (1873) के संस्थापक, जाति-विरोधी सुधारक के रूप में सबसे अधिक जाने जाते हैं, पर गेल ऑम्वेट और रोज़लिंड ओ’हैनलन उन्हें ऐसे कृषक क्रांतिकारी के रूप में भी बताते हैं जिन्होंने शूद्र-अतिशूद्र किसानों की आवाज़ उठाई।

शेतकऱ्याचा आसूड (किसान का कोड़ा, 1883) में उन्होंने वर्णन किया कि किसानों का शोषण ब्राह्मण ग्राम लेखाकारों (कुलकर्णी) और अधिकारियों, साहूकारों, तथा राजस्व बढ़ाने और सिंचाई की उपेक्षा करने वाले औपनिवेशिक राज्य की श्रृंखला द्वारा होता था। उन्होंने जाति और वर्ग को जोड़ा और तर्क दिया कि ब्राह्मणवादी विचारधारा ने किसानों को अज्ञानी और ऋणग्रस्त रखा।

उनके उपाय उस समय के लिए क्रांतिकारी थे: किसानों के बच्चों और लड़कियों की शिक्षा, जिसकी शुरुआत 1848 में उनके और सावित्रीबाई द्वारा खोले गए विद्यालय से हुई, तकनीकी प्रशिक्षण, सिंचाई, और अनुष्ठानों में पुरोहितों से मुक्ति।

आलोचक कहते हैं कि उन्होंने राहत के लिए अंग्रेज़ों की ओर देखा और ज़मींदारी पर एक व्यवस्था के रूप में प्रहार नहीं किया। फिर भी जाति को कृषि शोषण से जोड़कर फुले ने बाद के गैर-ब्राह्मण और किसान आंदोलनों का पूर्वाभास दिया।

4. भारतीय समाज पर गांधी, आंबेडकर और अन्य चिंतक

उदाहरण 24 (UPSC 2021, 10 अंक): 'जाति-निर्मूलन' की अवधारणा से डॉ. भीम राव अंबेड़कर का क्या तात्पर्य है?

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 1(b)

दृष्टिकोण: Annihilation of Caste (1936) का संदर्भ, उसके मुख्य तर्क (श्रमिकों के विभाजन के रूप में जाति, शास्त्रीय स्वीकृति, अंतर्जातीय विवाह), गांधी के साथ बहस, और उसकी प्रासंगिकता समझाएँ।

Annihilation of Caste (1936) वह भाषण था जो बी.आर. आंबेडकर ने लाहौर के जात-पात तोड़क मंडल के लिए तैयार किया था। जब आयोजकों ने हिंदू शास्त्रों पर उसके प्रहार पर आपत्ति की, तो सम्मेलन रद्द हो गया और आंबेडकर ने उसे स्वयं प्रकाशित किया।

‘उन्मूलन’ से आंबेडकर का अर्थ जाति को सुधारना नहीं, पूरी तरह नष्ट करना था। उन्होंने तर्क दिया कि जाति श्रम का विभाजन नहीं बल्कि श्रमिकों का विभाजन है, जो जन्म से निश्चित और संस्तरण में श्रेणीबद्ध है। यह सार्वजनिक भावना को नष्ट करती है, हिंदुओं को समाज बनाने में असमर्थ बनाती है, और सामाजिक लोकतंत्र को रोकती है।

चूँकि जाति शास्त्रों की धार्मिक सत्ता पर टिकी है, उन्होंने माना कि सहभोज पर्याप्त नहीं; वास्तविक उपाय अंतर्जातीय विवाह और शास्त्रों की पवित्रता में विश्वास को नष्ट करना था। गांधी ने हरिजन में उत्तर दिया और अस्पृश्यता को अस्वीकार करते हुए वर्ण का बचाव किया, और आंबेडकर ने प्रत्युत्तर दिया कि वर्ण दूसरे नाम से जाति ही है।

यह ग्रंथ आज भी प्रासंगिक है: अंतर्जातीय विवाह आज भी सभी विवाहों का छोटा हिस्सा हैं, और यह कृति दलित आंदोलनों तथा बंधुत्व के संवैधानिक आदर्श को प्रेरित करती है।

उदाहरण 25 (UPSC 2019, 10 अंक): क्या आप सोचते हैं कि भारतीय सन्त भारतीय समाज में सामाजिक सुधार एवं जागरूकता लाए हैं? व्याख्या कीजिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 2(c)

दृष्टिकोण: शर्त सहित हाँ में उत्तर दें: दिखाएँ कि संतों (भक्ति और संत परंपरा, बसव, कबीर, रविदास, नानक, तुकाराम, नारायण गुरु) ने जागरूकता और सुधार कैसे फैलाया, फिर उनकी सीमाएँ (संप्रदायों का जाति बनना), और निष्कर्ष दें।

भक्ति और संत परंपराओं के भारतीय संतों ने मुख्यतः व्यक्तिगत भक्ति के नाम पर कर्मकांड और जाति को चुनौती देकर महत्त्वपूर्ण सामाजिक सुधार और जागरूकता लाई।

बसव (12वीं सदी) ने जाति और मंदिर कर्मकांड को अस्वीकार करते हुए वीरशैव आंदोलन की स्थापना की। कबीर और रविदास ने जातीय अहंकार और पुरोहिती सत्ता का उपहास किया, और गुरु नानक के लंगर ने सभी जातियों के लोगों को साथ भोजन कराया। वारकरी परंपरा के तुकाराम और चोखामेला ने संस्कृत के बजाय मराठी का प्रयोग किया, जिससे धर्म सामान्य लोगों के लिए सुलभ हुआ। आधुनिक काल में नारायण गुरु और स्वामी विवेकानंद ने अध्यात्म को शिक्षा और सेवा से जोड़ा।

उनकी सीमाएँ वास्तविक थीं। जैसा श्रीनिवास ने बताया, परिवर्तन मुख्यतः सांस्कृतिक क्षेत्र में था; लिंगायत जैसे अनेक जाति-विरोधी संप्रदाय स्वयं अंतर्विवाही जातियाँ बन गए, और जाति का आर्थिक आधार अछूता रहा।

अतः संतों ने नैतिक जागरूकता और समानता के स्थान बनाए, जिन पर बाद के सुधारकों ने आगे काम किया, पर गहरे संरचनात्मक परिवर्तन के लिए आधुनिक आंदोलनों और कानून की आवश्यकता थी।

उदाहरण 26 (UPSC 2015, 20 अंक): एक विवेकी लोकतंत्री के रूप में बी० आर० अम्बेडकर पर चर्चा कीजिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 7(a)

दृष्टिकोण: समझाएँ कि आंबेडकर को बुद्धिमान लोकतंत्रवादी क्यों कहा जा सकता है: सामाजिक लोकतंत्र (स्वतंत्रता, समानता, बंधुत्व) का उनका विचार, संवैधानिक नैतिकता और पद्धतियाँ, 1949 की उनकी चेतावनियाँ, और उनका संवैधानिक ढाँचा; आलोचनाएँ जोड़कर निष्कर्ष दें।

संविधान की प्रारूप समिति के अध्यक्ष बी.आर. आंबेडकर (1891–1956) ने लोकतंत्र को केवल शासन का रूप नहीं बल्कि जीवन का एक ढंग माना। उनके लिए लोकतंत्र का अर्थ था बिना रक्तपात के सामाजिक और आर्थिक जीवन में क्रांतिकारी परिवर्तन लाना, जो उन्हें क्रांतिकारी या केवल संविधानवादी के बजाय बुद्धिमान लोकतंत्रवादी बनाता है।

उनका केंद्रीय विचार स्वतंत्रता, समानता और बंधुत्व पर आधारित सामाजिक लोकतंत्र था, जिसे उन्होंने फ्रांसीसी क्रांति के बजाय बुद्ध से लिया। 25 नवंबर 1949 को संविधान सभा में अपने भाषण में उन्होंने चेतावनी दी कि भारत अंतर्विरोधों के जीवन में प्रवेश कर रहा है: राजनीति में समानता, एक व्यक्ति, एक वोट, एक मूल्य, पर सामाजिक और आर्थिक जीवन में असमानता। राजनीतिक लोकतंत्र तब तक टिक नहीं सकता जब तक उसके नीचे सामाजिक लोकतंत्र न बने।

उनकी बुद्धिमत्ता पद्धति में भी थी। उसी भाषण में उन्होंने भारतीयों से ‘अराजकता का व्याकरण’ छोड़ने का आग्रह किया, यानी संवैधानिक तरीके उपलब्ध होने पर सविनय अवज्ञा और सत्याग्रह, और राजनीति में नायक-पूजा के विरुद्ध चेतावनी दी, जिसे वे तानाशाही का मार्ग मानते थे। उन्होंने संवैधानिक नैतिकता पर बल दिया, यानी संवैधानिक रूपों के प्रति आदर जिसे विकसित करना होता है।

उन्होंने इन विचारों को संस्थाओं में ढाला: मौलिक अधिकार, अस्पृश्यता समाप्त करने वाला अनुच्छेद 17, अनुसूचित जातियों और जनजातियों के लिए आरक्षण, सार्वभौमिक वयस्क मताधिकार, और महिलाओं के अधिकारों के लिए हिंदू कोड बिल, जिसके लिए उन्होंने 1951 में मंत्रिमंडल से त्यागपत्र दिया। उन्होंने लोकतांत्रिक राजनीति के माध्यम से कार्य करते हुए दल भी स्थापित किए, इंडिपेंडेंट लेबर पार्टी (1936) और शेड्यूल्ड कास्ट्स फ़ेडरेशन (1942)।

प्रवाह चार्ट: जातिगत समाज → सामाजिक लोकतंत्र की आवश्यकता (स्वतंत्रता, समानता, बंधुत्व) → संवैधानिक पद्धतियाँ, अधिकार और आरक्षण → सामाजिक लोकतंत्र से टिका राजनीतिक लोकतंत्र।

वामपंथी आलोचकों को लगा कि कानून और राज्य पर उनका भरोसा जन संघर्ष को कम आँकता है, जबकि गांधीवादियों ने पृथक निर्वाचन का विरोध किया। फिर भी आज जातीय हिंसा और असमानता का बने रहना दिखाता है कि उनकी चेतावनी कितनी बुद्धिमत्तापूर्ण थी।

उदाहरण 27 (UPSC 2015, 20 अंक): गाँधी एक सदाचारी, तपस्वी एवं कर्मशील व्यक्ति थे। 'हिन्द स्वराज' के संदर्भ में विश्लेषण कीजिए।

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 8(a)

दृष्टिकोण: हिंद स्वराज (1909) का परिचय दें; गांधी का विश्लेषण नैतिकतावादी (आधुनिक सभ्यता की आलोचना, साध्य और साधन), तपस्वी (आत्म-शासन, सादगी, ब्रह्मचर्य) और कर्मयोगी (आत्मबल के रूप में सत्याग्रह, बाद के अभियान) के रूप में करें; फिर आलोचनाएँ देकर निष्कर्ष दें।

हिंद स्वराज गांधी ने 1909 में लंदन से दक्षिण अफ्रीका जाते जहाज़ किल्डोनन कैसल पर गुजराती में, संपादक और पाठक के संवाद के रूप में लिखा। 1910 में अंग्रेज़ों द्वारा प्रतिबंधित, यह उनके सामाजिक चिंतन का सबसे स्पष्ट कथन है और उन्हें नैतिकतावादी, तपस्वी और कर्मयोगी के रूप में दिखाता है।

नैतिकतावादी के रूप में गांधी ने सभ्यता को उसके नैतिक प्रभावों से परखा। उन्होंने आधुनिक पाश्चात्य सभ्यता को एक रोग कहा क्योंकि वह शारीरिक सुख और मशीनों के पीछे भागती है, और रेलवे, वकीलों तथा डॉक्टरों की आलोचना की कि वे आवश्यकताएँ और निर्भरता बढ़ाते हैं। उन्होंने लिखा कि सच्ची सभ्यता वह आचरण है जो कर्तव्य का मार्ग दिखाता है। उन्होंने आग्रह किया कि साधन और साध्य अविभाज्य हैं: हिंसा से प्राप्त स्वराज सच्चा स्वराज नहीं होगा।

तपस्वी के रूप में उन्होंने स्वराज को आत्म-शासन, यानी व्यक्ति का अपने मन और इच्छाओं पर शासन, के रूप में परिभाषित किया, न कि केवल अंग्रेज़ शासकों के स्थान पर भारतीय शासक। उन्होंने सरल ग्रामीण जीवन, सीमित आवश्यकताओं और इंद्रियों पर नियंत्रण की प्रशंसा की, जिन विचारों का उन्होंने ब्रह्मचर्य व्रत (1906), स्वैच्छिक गरीबी और आश्रम जीवन के माध्यम से पालन किया।

कर्मयोगी के रूप में उन्होंने निष्क्रिय प्रतिरोध या आत्मबल, सत्याग्रह, को पाशविक बल से श्रेष्ठ, वीरों के सक्रिय हथियार के रूप में प्रस्तुत किया। यह संसार से पलायन नहीं बल्कि जन संघर्ष की एक पद्धति थी, जिसका बाद में चंपारण (1917), असहयोग (1920), नमक यात्रा (1930) और भारत छोड़ो (1942) में प्रयोग हुआ।

प्रवाह चार्ट: नैतिकतावादी: आधुनिक सभ्यता की आलोचना, साधन और साध्य की एकता → तपस्वी: इच्छाओं पर आत्म-शासन के रूप में स्वराज → कर्मयोगी: अहिंसक जन संघर्ष के रूप में सत्याग्रह।

नेहरू सहित आलोचकों ने मशीनों और आधुनिक चिकित्सा की अस्वीकृति को अव्यावहारिक पाया, और आंबेडकर ने गांधी के आदर्शीकृत गाँव को जाति का अड्डा माना। फिर भी भीखू पारेख और अन्य हिंद स्वराज को आधुनिकता की गहन आलोचना मानते हैं जिसकी उपभोक्तावाद और पारिस्थितिकी संबंधी चिंताएँ आज भी प्रासंगिक हैं।

उदाहरण 28 (UPSC 2014, 10 अंक): सांप्रदायिक समरसता के लिए गाँधीजी के प्रयास

प्रश्नपत्र और प्रश्न: प्रश्नपत्र II, प्रश्न 1(a)

दृष्टिकोण: संक्षिप्त टिप्पणी: सांप्रदायिक सद्भाव पर गांधी का दृष्टिकोण (सर्व धर्म समभाव) और खिलाफ़त से अंतिम उपवासों तक उनके कार्य, संक्षिप्त मूल्यांकन सहित।

गांधी ने हिंदू–मुस्लिम एकता को स्वराज के लिए आवश्यक माना और उसे सर्व धर्म समभाव, यानी सभी धर्मों के प्रति समान आदर, पर आधारित किया। उनकी प्रार्थना सभाओं में गीता, क़ुरान और बाइबिल के पाठ होते थे।

कार्य में उन्होंने मुसलमानों को असहयोग आंदोलन से जोड़ने के लिए खिलाफ़त आंदोलन (1919–24) का समर्थन किया। सांप्रदायिक दंगों के बाद 1924 में उन्होंने दिल्ली में 21 दिन का उपवास किया। 1946–47 में वे दंगा-प्रभावित नोआखाली में पैदल घूमे, और सितंबर 1947 में कलकत्ता में उनके उपवास ने वहाँ हिंसा रोकने में मदद की। उनका अंतिम उपवास, जनवरी 1948 में दिल्ली में, सांप्रदायिक शांति के लिए था, जो 30 जनवरी को उनकी हत्या से कुछ ही पहले हुआ।

आलोचक कहते हैं कि खिलाफ़त की तरह धर्म और राजनीति को मिलाने से धार्मिक पहचानें गहरी हुईं, और उनके प्रयास विभाजन नहीं रोक सके।

फिर भी उनके नैतिक साहस ने उन्हें भारत में समन्वित राष्ट्रवाद और धर्मनिरपेक्ष सहिष्णुता का प्रतीक बना दिया।